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崇基神學院超級「粉絲」—吳汝林

第45期專訪—2015年9月號

訪問、撰文:李廣平

吳汝林牧師由1980年9月進入香港中文大學修讀神學,至今經歷了四次畢業:1984年,文學士(BA)畢業;1987年,神道學碩士(MDiv)畢業;1999年,哲學碩士(MPhil)畢業和2012年的神學博士(DTheol)畢業。他的「進修之旅」跨越三十載,正式修課的時間約有二十年,當中六年是全時間就讀,其餘日子則是部份時間修讀。

吳汝林牧師

問:聽說你一共修讀了本院四個學位課程,是什麼令你如此鍾情於崇基神學院呢?

答:如果上帝允許,我願意在神學的研究上終身學習。香港中文大學崇基學院神學院(以下簡稱之為「崇基神學院」或「崇基」)獲本港眾多宗派的支持,香港聖公會是其中之一。崇基神學院是現時唯一在華人公立大學中的神學院,師資優良,資源充足,大學的圖書館藏書豐富。若要研究中國的神學或者香港的處境神學,崇基是我不二之選。當年是聖公會白約翰主教(Bishop John Baker)推薦我入讀崇基,為此我終身感念白主教。當然,也十分感謝崇基神學院取錄了我,給我學習和成長的機會。

問:可否分享一下你在崇基神學院進修的體會和感受?

答:崇基神學院開啟了我心靈的眼界,也擴闊了我信仰的思維,進修神學令我心裏既喜悅且興奮。讀書的過程雖然艱苦,但由於自己的能力和知識有限,所以要更加努力。讀神學時,每每接觸不少神學觀點和專門用語,要花上不少時間去仔細研讀和消化了解。有時寫論文也會寫到深夜凌晨。這是求學意志的鍛煉,也是做學問的水磨功夫。不斷的努力學習下,成果是拓展了自己的心靈境界和提升了自己的信仰水平。讀神學對於我來說好比是「思想上的旅行」,我們在現實中的旅行可以看到不少美麗的風景,「思想上的旅行」卻是與歷代的思想家和神學家相會、交流,一方面了解他們的思想或神學觀點,另一方面也可以擴闊自己的信仰思維。神學思想的世界是多元的,「思想的旅程」沿途風光相當豐盛優美。認識得越多,就發現自己知道的越少,教人學懂謙卑和包容,成為更努力讀書的動力。

 香港聖公會聖馬提亞堂堂慶

問:誰是你最喜歡的老師,老師們又對你有何影響?

答:感謝神學院裏各位師長對我的栽培,無論是否曾經直接教導過我的,我也希望借此機會感謝崇基神學院的每一位老師。

我特別懷念沈宣仁教授,他學問淵博,對人真誠,爽朗的笑聲更令人難忘,他對學生的要求很高,由論文的內容,以至論文的格式,如何引用原文、如何寫書目和註釋等都很嚴格,對學生來說是很好的訓練。當沈教授得知自己患上癌症的時候,他寫了一篇文章—Confession of a Grateful Life,令我深深感受到信仰對沈教授的影響,即使是面對死亡,他仍然可以保持感恩的態度;另一位是廖寶泉老師,是我們的助教,他當時年輕有為,不但對基督教神學有所認識,而且對中國哲學和佛教思想有相當的研究。他及後在美國進修博士課程,卻不幸患上癌症。他用生命見證信仰如何幫助他積極面對人生的困境(包括面對死亡),他那份永不言棄的精神令人動容。雖然他已經安息多年,但至今我仍心中懷念;江大惠老師是崇基神學院的「萬能俠」,他既懂神學,又熟悉中、西哲學思想,處事情理兼備。他坦然面對癌病的挑戰,這是生命力的流露和信仰的見證。他授教的基督教倫理學至今仍影響着我;還有吳利明教授,他講課脈絡清晰、條理分明,對教會歷史有精闢獨到的分析,對初學者有很大的啟迪和幫助;溫偉耀教授深諳當代的德國神學、中國文化和中西哲學,他所講授的靈修學、基督教與中國文化等科目,精彩萬分;賴品超教授把基督教神學和佛教的智慧對照,提出「大乘基督教神學」的「思想實驗」,開拓漢語神學的新視域,極具創見;此外,還有幾位令人難忘的外籍老師,一位是戴智民博士(Dr. Richard Deutch),一位嚴謹的德國籍聖經學者,是我們當時的神學組主任;另外一位是歐大年教授(Prof. Daniel L. Overmyer);還有一位施惠淳神父(Father Bernard J. Shields, S.J.),他們三人教學認真,對學生要求嚴謹,但同學們實在可以感受到他們在要求嚴謹背後的用心良苦,令人尊敬。

我十分敬佩榮休院長盧龍光博士,和兩位榮休的神學組主任—陳佐才博士及周天和博士:盧龍光牧師豪氣干雲,敢作敢為,克服各種挑戰,擴建崇基神學院,帶領神學院進入嶄新的發展階段;陳佐才法政牧師的講課非常精彩,文章和著作寫得出色,他所提出的「武俠靈修」創前人之所未見;周天和牧師是《新約聖經》和翻譯方面的專家,是位謙謙君子,待人溫文有禮,親身示範何謂終生學習,是學生和後輩的良好典範。

與香港聖公會西九龍教區首任主教蘇以葆主教合攝於香港聖公會聖馬提亞堂

問:你的家人,或弟兄姊妹支持你嗎?

答:我在研究院攻讀第一個碩士學位時剛剛結婚,後來部份時間修讀第二個碩士學位時,有了小孩。感謝太太照顧兩位女兒,讓我無後顧之憂。最初全時間修讀研究院的那兩年,我並沒有工作,所以太太成為家中的經濟支柱。在教會牧會之後,牧師進修神學學位必須教區主教的批准,並需牧區堂議長的支持。換句話說,如果沒有他們的同意,我是不可能以部份時間修讀的方式在崇基神學院學習。在此,我再次感謝主教和教會眾弟兄姊妹的鼓勵,內子和家人的支持。

畢業照

問:可否跟讀者分享你現在的侍奉崗位和牧職生涯?

答:1987年畢業以後,直至1993年,我一直在香港聖公會聖馬利亞堂侍奉,牧區有不少社會精英;1993至1996年,我在聖公會救主堂服務,教友以基層市民為主,雖然教會規模不算大,但是彼此的關係密切,有如大家庭。1996年到現在,我一直在香港聖公會聖馬提亞堂牧會,已經超過十九年了。聖馬提亞堂是一所位處新界的教會,她充滿活力和注重人情味,不少教友皆熱心事奉。

接近三十年的牧會工作,我能在不同背景、規模和類型的教堂事奉,教友中有社會精英,像醫生、律師和會計師;中產人士、白領階級;當然也包括了不少為生活奔波勞碌的基層市民。教會的福音對像根本不分年齡,性別、背景和階層,主耶穌基督的大愛是遍及所有人的。這些牧養經驗實在是十分寶貴的。現在,我除了牧會,也按教會的需要在香港聖公會的明華神學院擔任兼任講師,教授宗教哲學的科目。

問:你對崇基神學院有何期望?

答:神學教育普及化是極有意義的理想,崇基神學院正邁向實現這理想的途中。崇基神學院的課程不單包括了牧職的訓練,也有不少針對信徒需要的課程。展望將來,我誠盼崇基神學院能培育更多亞洲和香港的教牧和教會領袖,推廣神學教育,協助建立中國和香港的神學。


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牧養神學的起點:誰是牧者?誰是被牧養者?

第45期專題文章—2015年9月號

文/盧龍光牧師(本院榮休院長/客席教授)

神學課程傳統地被劃分為四個部份:聖經、歷史、系統神學及實踐神學。而「神學」往往被理解為抽象的思維,甚至被狹義地等於是「系統神學」,哲學性的神學。而實踐神學的範圍,往往指一些實用性的科目,就是與教牧工作有關的技巧性科目,如講道學、輔導學、基督教教育和教會管理等。然而,在神學工作者之中,今天最普遍被接受的神學定義是追溯到安瑟倫(St. Anselm of Canterbury, 1033-1109)的論述:「信仰尋求理解」(faith seeking understanding)。信仰是神學的起點,那麼需要尋求理解之信仰的起點在哪裏呢?

信仰的起點應該就是「信仰者」與「信仰的對象」,而兩者之關係也就是信仰的狀態。在基督教信仰而言,信仰者是信徒,信仰的對象是上帝,包括了道成肉身的耶穌基督;兩者的關係是約(covenant)的關係,而約的要素就是誠信或信實(faithfulness),上帝是一位守約施慈愛的上帝(申7:8-9,12; 王上8:23-24; 代下6:14-15; 尼1:5; 9:32-33; 但9:4),祂創造了人類群體,並且揀選了祂的子民。即使人類不斷背信棄義,上帝仍然是信實的,是可信靠的!信徒和上帝的關係並非只是一個單獨的私人關係,而是在一個信仰者的群體中發生,故此,無論信仰或神學,都不只發生在一個個人的處境,而是一個群體之中;沒有信仰的群體,也就無從進行信仰尋求理解的活動,也就沒有基督教的神學。無論聖經的形成,傳統的凝聚,理性的思維,經驗的體會都是在信仰的群體中發生,也就是在教會中發生。而信仰與神學都是以教會為基礎,同時也孕育了教會,以不斷建立和更新教會為目標。故此,沒有教會也就沒有神學,和教會不相關的信仰研究就是宗教研究。

在教會裏,上帝與信徒的關係是透過閱讀聖經去認識,因為是上帝主動向人啟示,而並非人尋找到上帝,而透過尋求對信仰的理解,祂所確認的關係就是上帝是創造者,人類是創造物。在聖經中,上帝更以牧者和羊的關係比喻為祂與祂的子民的關係(詩23; 74:1; 79:13; 95:6-7; 100:3; 結34:1-31),這也就是牧養的關係;如何在牧養的關係中,信仰尋求理解,也就是牧養神學的核心課題,也是基督教神學的基本課題。

故此,牧養神學,不是所謂的實用神學,乃是教會這個信仰群體從聖經、歷史和經驗中去了解上帝和人的關係,並在建立這牧養關係中不斷反思和了解信仰。故此牧養者和被牧養者的關係就是整個基督教信仰在這個世界最基本的關係,兩者的角色和職事也就是牧養神學最基本的關注。

最膾炙人口的詩篇,無疑就是23篇—這是一首牧者的詩篇。「耶和華是我的牧者,我必不至缺乏。」這節經文顯示了上帝和祂子民之間的關係,耶和華是牧者,所有的創造物是在他的關顧、餵養、維繫、保護、引導下生存,發揮其被造之目的。耶穌基督道成肉身住在人的中間,充充滿滿的以恩典和真理去作一個好牧人(約1:14; 10:11-18),並且呼召和授權他的們徒去延續他牧養、餵養世人的工作(約21:15-17)。

誰是牧者?

牧養神學的起點和內容就是在信仰的群體中,如何理解:誰是牧者?誰是被牧養者?兩者的關係是什麼?按照教會傳統的理解,牧者就是牧師、傳道人,教友是被牧養者,是羊;兩者的關係就是牧者去關心、照顧、保護、教導、引導、輔導,醫治、教會的教友,使這些教友可以健康成長。而神學院的職責就是去培養訓練這樣的牧者。一直以來,教會建立神學院之目的,就只是為教會訓練專職的牧者,讓教會能夠延續下去。然而,僅僅這樣理解神學院的工作和牧養神學是相當狹窄的,不合乎聖經的教導,也沒有汲取教會歷史的養分。

十六世紀的宗教改革使教會分裂,而分裂以前的一千五百年傳統,基本上由天主教會傳承,而這傳統所理解的牧者,只包括被上帝所特別揀選,被呼召的人,就是聖品人,只有這些人是耶穌在世上的代表。天主教教宗承傳了耶穌對彼得的托付(太16:13-19; 約21:15-17),成為首牧,代表耶穌在世上作牧者,去領導、執行和推動牧養、餵養的職責,建立教會。然而,這種理解變得越來越狹窄,逐漸變成「主教代表耶穌」,「聖品人不能結婚」,「牧者一定要由男士來擔任」等理解和教會制度,透過主教的按手,傳承牧養的權柄,成為所謂的使徒統緒,而統緒的範圍也越來越狹窄,聖品人具有獨特的牧養身分、角色、權柄,成為了傳統對教牧的理解,而聖品人以外的信徒,成為了「平」信徒,在教會中成了次等人,並促使了聖俗之分。這種聖俗之分,也成為了權力、階級和地位的分別,甚至是價值的分別;平信徒不能直接讀聖經,不能去學神學。宗教改革的時候,馬丁路德從個人經歷,發展至與當時政治、社會和教會壓力抗衡的處境,帶領信徒發動了後來稱為宗教改革的運動。此運動包括了高舉聖經為唯一的權威,反對當時教會以歷代傳統去解釋聖經的權威;另外,強調唯獨信心和恩典這些信仰原則,去對抗當時教會對於贖罪券的措施;教制上,強調信徒皆祭司,人人可讀聖經,打破教會高舉聖職的傳統,消除聖品人和信徒在教會角色之間的等級差異:聖品人同樣是信徒,與信徒過同樣的生活,包括可以結婚。

宗教改革運動改變了往後四百多年歐洲的教會和社會的發展,然而,在牧養模式和牧職的更新改革上,仍有種種包袱,實際上仍然承傳着中世紀的體制,未能將信徒皆祭司的理解深化、實踐和推廣。

信徒皆祭司?

現今基督新教教會,大家都同意馬丁路德所講的「信徒皆祭司」,用現代的話來說就是「信徒皆牧者」,分別是在於「專職牧者」和「信徒牧者」。然而在制度上,仍然維持專職牧者和信徒在客觀角色上的差異,教會權力的差異及事奉性質的差異,以致一些專職牧者在教會管理和牧養上擁有特殊的權力,信徒只有順服、跟從;相反,一些教會另有極端的發展,就是反聖職,反專職牧者的權力,在教會內強調民主,強調信徒的權力,也因為基督新教在美國獲得更大的發展空間,在新大陸強調民主政治的思維和制度下,信徒在教會成為為最重要的權力擁有者,擁有較專職牧者更大的權力,專職牧者就變成受聘者、僱員,造成了另一個極端。

今天,教會的制度存在兩個極端:一個是由天主教會和聖公會作為代表的主教制,專職牧者在教會中擁有極大的權力;另一個極端,以信徒領袖、執事和教友大會作為權力核心,以浸信會作為代表。在這兩極中間有長老宗,循道衞理宗等;這三類不同的制度,差異在於專職牧者和信徒之間權力的多寡,而現代的教會,特別是華人教會,專職牧者與信徒間的衝突,成為破壞教會發展的重要因素,如何解決這種衝突,減少內耗,關鍵在於如何了解專職牧者和信徒牧者的角色、定位,賦予各自合適的權力,這是教會必須面對的挑戰。

廿一世紀的的牧養神學,正是要在這樣的教會處境中尋求信仰的理解,究竟在牧養的範圍裏,如何理解牧養者是誰?誰又是被牧養的呢?如何從聖經、教會歷史、理性思考和實際處境及經驗,來認識牧養關係?牧養者的挑戰?

牧養者,往往指專職牧者。然而,不少專職牧者在牧養中得不到滿足:工作內容多樣化;工作量繁重;面對教會、教友的期望,甚至是自我的期望都不能滿足,以至感到痛苦、受傷、燃盡、異化;出現情緒反應:孤單、自憐、自卑、自責、挫敗、自大、和其他專職牧者彼此爭競、傷害和排斥……

這些情況是對牧者身分認知出現嚴重問題引致。提起牧者,教會仍只強調牧師、會吏、宣教師等受按立的專職牧者,好像仍活在十六世紀的宗教改革運動之前。強調「專職牧者」的身分往往強調自己特殊呼召的重要,把自己放在很狹隘的人神關係中,將信徒的牧者身分和牧養權柄排斥,確認自己的獨特身分和價值。在這個情況下,專職牧者容易排斥別人的意見,漠視與別人合作的需要,甚至在極端的情況下甚至把這個世界的專業知識都排斥在外,認為這些是俗世的知識,不屬靈。

從聖經和歷史來看,我們應堅信並確定,真正的牧者,其實只有耶和華和耶穌。現在被稱為牧者的,都只是羊,是蒙恩的罪人,只是上帝呼召去擔任牧者的角色和牧養的工作。最基本呼召牧者的聖經根據,就是主耶穌在約翰福音21章15至17節,三問彼得:「你愛我比這些更深嗎?」,這個問題肯定不單單詢問彼得,也向所有的門徒和跟隨者發出這問題,若有信徒未經歷過耶穌那麼深的愛,或許不懂回答這問題。其實,整個牧養過程,也就是門徒的成長過程,直至像彼得一樣,願意回答:「主啊!你知道我愛你。」耶穌三次確認他的授權:「你餵養我的小羊,你牧養我的羊,你餵養我的羊。」牧者權柄本源於主耶穌,授權所有願意回答主耶穌:「主啊!你知道我愛你。」的人都獲得牧養和餵養的權柄和責任。真正的牧者只有主耶穌基督,所有的信徒在本質上都是羊,不可把自己當作那真正的牧羊人,這往往是專職牧者對自己身分錯誤的瞭解,因而帶來種種壓力,自以為就是牧者,可以令羊群不至缺乏,更危險的是僭越了上帝的位置,自以為就是牧者;也令信徒錯誤地以為專職牧者是可以使他們不至缺乏的牧羊人,滿足他們的所有需要和期望,結果彼此錯誤的期望以致互相壓逼,彼此失望,關係更加緊張。

舊約聖經中牧者的角色

舊約聖經的上帝,呼召了:僕人、祭司、先知、君王去事奉祂。上帝通過這四種角色,來牧養這個世界和祂的子民。

僕人—須清楚誰是主人。信徒牧者也好,專職牧者也好,要知道牧羊人是主,而並非自己,應以服侍主的態度來服侍人、弟兄姊妹和鄰舍,做好僕人的角色。

祭司—神和人之間的橋樑。祭司是上帝子民的代表,去朝見主,敬拜主、向主禱告和獻祭,將祂的子民帶到上帝面前。

先知—上帝的代言人。宣講上主的話,宣講包括宣告、教導、督責、也同時具異象、方向和使命,以話語和行動去表達上帝的話。

君王—是群體的領導,但其領導權柄並不出於他自己,乃是來自上帝的授權。

新約聖經中牧養的角色

在新約聖經中,約翰福音第十章和廿一章特別提到牧者和羊的關係,而這兩段經文中強調了1)耶穌是好牧人(10:11,14);2)牧人和羊有親密的關係(10:11,14-15);3)祂的羊不單在羊圈內,也在圈外,並同樣獲得祂的關懷及帶領,並且滙成一群(10:16);4)耶穌向彼得—門徒的代表提出是否愛祂比自己的生命更多(21:15-17);5)授權彼得,一個願意愛祂比自己生命更多的門徒,去牧養及餵養祂的羊(21:15-17)。

牧養的角色明顯是由耶穌傳遞給祂的門徒(約17:18; 20:21),包括了差遣門徒把祂的教導彰顯於這個世界,使萬民作祂的門徒,並不分聖品人和平信徒(太28:18-20);主耶穌升天的時候,差遣祂的門徒從耶路撒冷、猶大全地,撒瑪利亞,直到地極,成為主的見證,就是以言以行宣講及見證主耶穌復活的大能,以生命去見證耶穌面對死亡,罪惡,以至能勝過死亡和罪惡的生命(徒1:8; 參羅15:18-19)。

門徒的記號,包括學習、教導、宣講、見證、彼此相愛、建立團契,建立群體。作為牧者,也應從門徒的角色中找到自己的角色,彰顯教會存在這個世界上的使命和功能。第一,呼召世人向上主敬拜禱告;第二,彼此服侍和服待鄰舍;第三,彼此學習和互相教導;第四,宣講和見證;第五,使關係破裂的人們建立團契群體。這是教會的五大功能,也是新約聖經中牧者事奉教會和社會的五大功能,這些舊約中牧者的角色和職事一致。

信徒牧者及專職牧者的衝突

正如上文所言,只有耶和華、耶穌是牧者,我們只是代理人,獲得牧者的身分、角色和權柄,執行耶和華、耶穌授權的職事,所有願意愛主比自己生命更多的信徒皆是上帝授權的牧者。專職牧者就是接受了上帝特別的呼召,被教會所確認和接納,被按立了的牧者,全時間事奉之傳道人,有明顯的職場,牧區,例如:教會和教會機構;包括堂會和所在的社區、教會主辦的學校、社會服務單位及福音機構等,信徒牧者就是在可見教會範圍以外的社會生活的信徒,以信徒身分作牧者,這個世界和社會就是他們每日的職場、牧區。社會發展一日千里,環境和處境都變幻無常,在這個知識爆炸的年代,什麼都講究專業,信徒牧者往往挑戰專職牧者的事常有發生,認為他們既不專業,也不明白這個世界,脫離現實。這邊廂,專職牧者很容易認為信徒牧者在世上追名逐利,靈性低落,信仰膚淺,往往將世界的價值和標準帶入教會,卻要求專職牧者向他們交代,問責及評估,凡此種種,造成彼此矛盾,甚至彼此批評和對立的緊張關係。

緩和矛盾:釐清「專業」和「專業主義」

專職牧者和信徒牧者要分清「專業」和「專業主義」兩者之不同。專職牧者對自己的工作內容必須熟習,也須接受專業訓練,無論對聖經知識,神學思考,教會傳統,必須有相當的知識和屬靈經驗,並具有獨立思考的能力;即使如此,仍須謙虛承認自己的不足,在繼續學習的過程中;在牧養肢體的時候,要懂得運用所學的專業知識和經歷,並明白所有的智慧都來自耶和華,不要否定世上的知識為不屬靈,而不願聆聽,甚至將專業知識拒諸門外。

無論是專職牧者和信徒牧者都要承認在教會工作及在社會工作都各有自己的專業,必須彼此尊重,所有的知識都源自上帝,但屬於不同的專業範圍,不以自己的「專業」排斥其他的「專業」。但「專業」與「專業主義」是兩回事,專職牧者千萬不要誤以為自己是專家,而輕視信徒牧者作為一個牧者的知識和經驗,排斥他們參與牧養的事奉。教會內,信徒牧者的人數一定大大的超過專職牧者,但他們的恩賜並不下於專職牧者,部分更為優秀,只是暫未領受呼召成為專職牧者。其實,專職牧者在禮拜堂最重要的角色和責任,就是呼召信徒愛主超過自己的生命,並物色和鼓勵更多信徒成為信徒牧者,好好運用由上帝而來的恩賜,確認作為一個信徒牧者的呼召;耶穌基督的牧養處境,當然不是在四面牆中進行,乃是跳出傳統的框框,牧養這個世界,特別是那些被忽略的弱勢社群,這正是約翰福音第十章所言,不單圈內是主的羊,圈外都是主的羊,牧養不單是在信徒群體中進行的,是在整個上帝創造的世界中進行的,這正是信徒牧者的職場,往往是專職牧者感到陌生的。信徒牧者也不能輕看專職牧者,論斷他們的能力、恩賜不足,若教會承認了他的呼召,按立他為專職牧者,就必須尊重他,與專職牧者分工合作,積極參與,彼此配合,互補長短,各按其職,建立基督的身體。

更美的牧養

作為專職牧者,既要向上帝交代,也要向信徒群體交代,信徒牧者也是一樣;牧者之間也要彼此交代,互相分擔。工作是否稱職?有否盡責?有否彼此認罪?有否嫌隙?這些通通都要向教會群體交代。整個牧者的職事,在以弗所書第四章一至十六節中,就有很好的描述。我們有不同的角色,功能,以至我們能各盡其責,彼此成長,用愛心說誠實話,一同建立基督的身體,並以在愛中彼此建立,漸漸生長作為牧養的目標。

牧養神學的起點就是承認上帝作為全人類的牧者,透過道成肉身的耶穌,有血有肉的牧養我們和這個世界,並呼召所有人來認識他,跟隨他,愛他超過自己的生命,那些接受呼召的人就被委託、授權扮演牧者的角色,有人被呼召成專職牧者,有更多人被呼召成為信徒牧者,在信仰的群體中,彼此牧養,並且同心合意,分工合作去牧養世界。我們每一位信徒,包括牧師也是信徒,都被上帝呼召成為牧養者,同時也是被牧養者,在上帝這個大牧者牧養我們的處境中,承擔上帝交託給我們的牧養權柄和責任,在牧養的關係中,不斷在信仰上追求理解,建立牧養神學,使我們都經歷更美的牧養,生命活得更豐盛,建立基督的教會。


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男女牧師大不同?——吳碧珊 (86′ B.D.) (下)

第44期專訪﹣2015年6月號

訪問、整理及撰文:李廣平

續上半部

吳牧師和部分當年的同學仍保持密切的聯絡。

吳牧師和部分當年的同學仍保持密切的聯絡。

問:你曾談及教友難免將男女牧者作比較,你如何看待這些比較?

答:當我被事奉的堂會向區會推薦,申請成為牧師,在區會接受考問心事的時候,曾有一位牧師問我,你結婚了沒有?我說已婚;他繼續問,你有沒有孩子?我回答說:「小朋友是上帝賜給我的,祂若給我,祂就會賜我有能力去照顧他。」我非常明白這位牧師是對我牧職事奉的關心,然而為什麼這位牧者會問我這些問題呢?他也會如此問男同工這些問題嗎?當時教會的牧者和教友,很容易把牧者的性別、能力和參與工作的範疇拉上關係。

記得有一年教會要重新裝修,我當時懷了孩子,作為牧師,特別是為女性,在懷孕的時候要到不同的位置查看以免有偷工減料的情況,也的確不太方便;我還記得有一次,教友剛離世,我要到殯儀館負責安息禮拜,當時有妊娠反應,強忍得非常辛苦,但也不想人知道,擔心會讓人認為我做得不好,影嚮了教友對女牧者的看法。後來,這些經驗都讓我更了解和關注女性在工作上所遇到的問題,也讓我找到了牧養的方向。

問:你特別關注婦女牧養,有什麼原因嗎?

答:在崇基讀書的時候,我已關注和女性相關的課題,愛聆聽女性的經驗,1988年,我和一群關懷香港前途與教會更新的基督徒婦女成立了香港婦女基督徒協會。從崇基神學院畢業後,我曾到信義宗進修及到德國交流,過程中拓闊了視野,也更清楚自己的路向。我總結婦女的經驗和掙扎,寫自己關心的婦女議題,包括福音對婦女的意義,特別是對貧窮婦女來說,什麼是她們的福音。後來,李清詞牧師鼓勵我,我就於1996年開展了一個婦女中心,名為「妍社」,是服侍基層婦女的中心,接觸以新移民及單親婦女為主的基層婦女,透過關懷、愛心服務和活動,協助這些婦女建立健康自信的生命基礎。

在妍社,上帝讓我很多機會接觸基層婦女,有在工廠工作的婦女,也有從內地游泳偷渡到香港的婦女;曾有一個母親生了三個女兒,懷了第四個孩子也是個女的,那婦女竟感到難以啟齒。天啊。為何生個女兒要感到羞恥呢?這是我所不明白的;還有一些婦女,和丈夫的性關係出現問題等等。剛剛接觸她們時,這些都使我腦中都浮現很多疑問,滿以為將所學的神學,化作牧養方向,期望她們可以探視自己各人所曾經驗過的傷害,透過陳述自己的故事,再建立信心面對自己人生,但發現又實在不容易,因有很多的傷害已埋藏多年,她們是不願意再展開這等傷口。漸漸地,我學會用另一種牧養取向,欣賞她們面對困難的勇氣,鼓勵她們欣賞自己。我覺得豐富了我的信仰。在過程中,我跟她們分享我所知道和學習的,透過和她們的相遇,大家互相撫平傷痕。

問:對神學院有什麼意見嗎?對學生有什麼建議?

答:希望新院長和團隊可以找到崇基神學院獨特的地方。以前的師生比例令師生較接近,師生之間的關係也比較好。希望新團隊開設不同的課程之餘,也要審視自己的定位和處境。

神學院就像社會的縮影,同學有不同的經驗和關注,要能彼此尊重、欣賞和學習。很多時候,大家會有不同的意見,各自表達自己意見的時候,若能對別人的感受更敏銳一點,就能讓別人更能理解和接受所傳達的意見。

問:你踏入退休之年,對將來有什麼計畫嗎?

答:我已經步入花甲之年,希望能在區會工作至2018年,也就是中華基督教會的百年慶典。神學畢業後,第一個十年我在堂會工作,第二個十年我在婦女中心工作,區會已經做了八年,其實,我早就想退休了,但找接班人不容易。中華基督教會現有80多位牧師,150多位宣教師,20多個神學生,雖然我不是負責堂會,但退休前,我希望能多關心他們的工作,牧養和關心這個群體。

我丈夫提早退休了,現正在學中醫。我也很期待有時間可以靜下來把過往所見所聞作比較深刻的神學反省。退休以後,暫時沒有安排,只想全心全意做好現在的工作。

(全文完)

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男女牧師大不同?——吳碧珊 (86′ B.D.) (上)

第44期專訪﹣2015年6月號

訪問、整理及撰文:李廣平

吳碧珊牧師(右二)畢業,和同學於神學院的草地上合照留念。

吳碧珊牧師(右二)畢業,和同學於神學院的草地上合照留念。

吳碧珊牧師,1986年,畢業於本院神道學學士課程,1991年,她被中華基督教會香港區會按立為牧師,曾於中華基督教會深愛堂事奉,後於信義宗神學院進修,1996年完成教牧學博士,並成立「妍社」。2007年起回到區會事奉,現為中華基督教會香港區會的副總幹事。

問:想當年,你工作多年才重回校園攻讀神學,會否充滿挑戰?

答:最大的挑戰相信在體能方面。在中文大學攻讀神學,學生都要上體育課,考體能,跑二千公尺,還有籃球測試,殊不簡單;其次就是學國文,那時,我的老師是著名的作家小思,而作文又不是我的強項(於中學時代,修讀理科的),顯得有點吃力;有些課堂更牽涉哲學,看書本時我能把每個字都讀懂,但是理解就得花上很長時間。大家各自讀完書後會交流和分享一番,幫助了解書本內容。總體而言,工作了十年才重返校園,我和同學在年齡上的差距也不小,但是大家的學習氣氛相當不錯,互相幫忙,使我也能夠融入校園生活。

問:是什麼令你回到校園讀神學的呢?

答:記得在1976年的新生命運動,葛培理牧師到香港進行大型的佈道會,借此機會幫助我重新審視信仰,思考應如何去服侍上主。那時我在教會有一些服侍,總覺得自己有所不足,想再進修。當時,我教會的顧問牧師是李熾昌牧師,他鼓勵我到崇基讀神學。但我爸爸卻有些猶疑,因為他擔心修讀完神學的女孩子不能結婚。因為在那個年代,一般的女傳道是沒有結婚的。李牧師立刻向我父親澄清,才令他安心。我讀着讀着,在第四年結婚了。我爸爸唯一擔心的問題就解決了,也就很支持我,使我能放下了多年的工作,攻讀神學。

問:讀書的時候,有什麼事令你留下深刻的印象呢?

答:在崇基讀書的時候,相對其他年紀較小的同班同學,如:黃慧貞,我算是較年長的。當時的學生不多,老師和同學之間的關係很密切,一起談天說笑。宿舍生活更多姿多彩,女生住四樓,男生住三樓,一有空閒就「胡鬧」起來。有一次,我被「禁錮」在男生的房間裏,女生衝來「營救」我,令人哭笑不得。那時候,同學們一起做飯和煮糖水,原來,男同學做飯也很好吃的,像盧君灝牧師。師兄妹的感情都很好,好像「肥哥」(吳達維)、梁秀珊、張美珍、黃慧貞、黎志添和鄭美玲等等,我們直到現在都有聯繫。老師如「江Sir」,陳佐才牧師,周天和牧師等等都跟同學打成一片,令人好不懷念。

出席同學兼老友黎志添和黃慧貞的婚宴。

出席同學兼老友黎志添和黃慧貞的婚宴。

問:作為女性,在牧養中曾遇到什麼挑戰嗎?

答:作為一個牧者和女性,我曾問上帝,究竟選擇我是有怎樣的深意?那個年代,女牧師比較少,而我是教會裏第一個女性成為主任牧師,弟兄姊妹對我有不少的期望。同時,我的身分是媽媽,很多教友都難免將我和男性牧師比較。我經常問上帝,為什麼要選擇我?

記得曾服侍青少年團契,晚上經常「拉大隊」吃夜宵,可是,我的孩子還在宿舍。我應該和青少年留在一起,還是該回去陪孩子呢?我常常處於這種拉力中。上帝明知道我是個女人,但卻將這個牧養的任務交給我,叫我如何是好。那段時間的我很迷茫,不太知道自己的身分。

待續

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基督教與民主——基於教會史的反思 (下)

第44期專題文章﹣2015年6月號
文/白德培(本院副教授)
譯/賴全忠

續上半部

奥古斯丁的政治神學

奥古斯丁是清楚地發展出一種政治神學的第一人,並且為以後的全部政治神學奠定了基礎。西元410年,羅馬陷落於入侵的哥特人之手,人們由此對基督教信仰的成效產生了廣泛懷疑。這構成了奥古斯丁的寫作背景。為了回應這些疑慮,奥古斯丁寫了《上帝之城》。在這部著作中,奥古斯丁將世界歷史描述為兩種社會或秩序的對峙史:上帝之城(civitas Dei)和地上之城(civitas terrena)。兩座城源於不同的超自然力量:一個是屬上帝的,另一個是屬魔鬼的。奥古斯丁展示了天上的耶路撒冷—那位讚美和感恩上帝的城—是如何與所有地上帝國的廢墟分庭抗禮的。由此羅馬或其他任何帝國的陷落都被視為上帝照管的一部分。

藉着這個框架,奥古斯丁把教會描繪為天上之城映現於歷史和世界中的一個影像,這個影像永遠不能與天上之城相等同,而天上之城也永遠不可能在地上被完全實現。由此,奥古斯丁拒絕了任何期待上帝的國度在此世得以實現的理想主義觀點。同時,教會與天上之城的關聯並對其的指標角色也使其與世俗國家形成對照並凌駕它;地上之城要順服於上帝之城,由此推論,它也應順服於教會。奥古斯丁籍此表達出教會在與任何政治性的主權聲明相抗衡時懷有的強烈自信,為後來的政教衝突奠定了基礎。

奥古斯丁政治神學的意義在於,首先,他提供了一種政教並存的概念,二者皆有其各自的權利。其次,他為教會對一切政治權力的徹底批判態度奠定了基礎,視這些政治權力為屬人的,不是屬上帝的。一切政治權力都與地上之城相關聯,都源於魔鬼。沒有任何一個世俗的社會秩序或政治實體能與上帝之城相平等,上帝之城與世俗秩序始終處於一種尖銳的張力之中。憑着這一觀點,奥古斯丁對那些神化或聖化政治的做法,重申和深化了聖經先前的反對立場。第三,他對政治權力的反對立場也延伸至教會。這意味著,基督教帝國的觀念—比如凱撒利亞的優西比烏對君士坦丁的統治所持的看法—是錯誤的。即使教會直接行使政治權力,也不意味着上帝之城已經實現,因為塵世間沒有一個實體可與上帝之城相媲美。它的公民始終是向着天國前進的朝聖者。

奥古斯丁對於民主的發展做出了哪些貢獻呢?奥古斯丁並未提出任何民主觀念。但他對政治性政府的批判性觀點,視其與地上之城密切相關,有助於剝去政治統治的神聖外衣。

敘任權之爭的政治影響

從表面上看,發生於11世紀西方基督教的敘任權之爭(investiture conflict)只是政治性政府與宗教性政府圍繞着主教和修道院院長的任命權,進而圍繞着地區乃至世界的終極治理權而展開的衝突。在教宗格列高里七世(Gregory VII)絕罰了皇帝亨利四世(Henry IV)之後,敘任權之爭在戲劇性的卡諾薩事件(1077)中達到高潮。由於被革除教籍,亨利不得不採取一系列悔罪行動,乞求教宗撤銷對他的處罰。從事件的表面來看,人們可能會對如此赤裸裸的強權政治感到驚訝,並對一個如此執迷權力的教會深惡痛絕。如果對事情做浮光掠影的掃視,我們確實看不到此事件和民主有丁點的關係,只看到兩個熱衷於獨尊權力的君主之間發生的戰爭。

然而,在西方基督教歷史上,沒有哪件事件比這一事件更為促進了參與型政治的發展。首先,教會成功地削弱了政治對其內部事務的影響。在使宗教信仰擺脫政治干預的過程中,這是重要的一步。這一事件與大多數傳統社會形成鮮明對照。在那些社會裡,政治統治者由於自視為神與世界之間的終極中保,全都聲稱有權處理宗教事務。其次,迫使皇帝臣服於教會的管教權還產生了一種平等化效應:通過將其權威擴展至國王和貴族,教會強調了,這些世俗的統治者都必須像普通人一樣,服從相同的道德法則,接受同等的約束。第三,亨利四世遭受的羞辱激發了世俗統治者對於教會的疑慮,並使他們越發要限制教宗的權力。正如宗教機構要求一種不受政治干預的自由一樣,政治機構同樣需要一種不受教會干涉的獨立地位。屬靈國度與政治國度之間的角力導致雙方都強調它們的自主權,並且最終為歐洲將不同生活領域區分開來世俗化過程奠定了基礎。雖然世俗化常常被視為負面的—教會和基督教價值觀喪失了對公共生活的關聯性和影響力—但它實際上促進了公共生活中受到高度珍視的價值觀的發展:如民主、表達自由和人權。歸根結底,這可能是敘任權之爭最為重要的成果。[14]

還需補充的是,現代化並不一定也不會自然而然地導致世俗化— 現代社會還同樣經歷了去世俗化和再神聖化的過程。[15] 歐洲的世俗化軌跡是相當獨特的,是歐洲獨特處境的結果。[16] 對於以後的發展至關重要的是,宗教改革以後的歷次戰爭引發了把宗教視為衝突之源的批評。雖然這些所謂的「信仰宣認戰爭」(confessional wars)在很大程度上是政治性的,但它們傾覆了教會與國家之間的平衡,使國家處於上風,並且使許多人將國家視為抵制宗教分裂的和平力量。歐洲的世俗化進程因此朝著替代主義式的方向發展,即,世俗化的現代國家替代了宗教在公共生活中的權威;這一政治上的發展與那種用現代理性替代基督教上帝的文化發展過程相似。

因此,敘任權之爭(以及後來的世俗化過程)的重要遺產就是對生活領域的區分。人們參與人事、政策和制度等方面政治變革的心靈自由只有在一種非宗教的政治觀基礎上才有可能。在這樣的政治觀審視之下,各種機構和統治者都失去了神聖的光環。民主的發展最終需要一個非聖化的政治領袖觀。換言之,獨裁統治總是需要在一定程度上聖化政治權力。

最後,歐洲的分裂史還產生了另一個積極的結果:它阻撓了凌駕於整個大陸的霸權的興起,由此(當然還有地理及其他原因)使歐洲未能發展成一個龐大和統一的基督教帝國。雖然在歐洲歷史的某些時期,有些統治者能夠將歐洲的大片地區統一在一個帝國之中。但在大部分時期,歐洲是以小國林立的形式發展起來的。相應的,這也有利於人民參與政治事務:正如大帝國的歷史甚至歐盟或美國那樣的大型民主制度所顯示的,大型的政治實體會使人變得無能為力。

加爾文和清教改革

雖然宗教改革家們不直接關心民主,但他們的生平有助於激勵和培植後來的民主發展。比如,馬丁・路德的政治觀念相當保守,但當他敢於直面皇帝和教宗的怒氣時,他的行為就示範出政治上的反權威主義精神。

更有甚者,宗教改革家們也提供了激勵民主發展的各種觀念。其中一種觀念就是唯獨信心無需中保的救恩,它除去了對於教士型和制度型中保的需求,並且賦予個人以價值和完全的責任。另一個觀念是信徒皆祭司,它通過將每個人都看成擁有權柄的祭司,促成了類似的平等化效果。路德的屬世和屬靈兩個國度的理論,經常被人不假思索地解釋為一種寂靜主義的呼籲,倡導基督徒消極順服和不捲入政治事務。但現在,多數詮釋者認識到,應將其理解為重申了敘任權之爭中對生活領域的劃分和對政治的祛魅。

在宗教改革家中,加爾文可能是對民主的發展做出了最重大歷史貢獻的人,特別是他對上帝主權和人性極度敗壞的強調。[17] 藉着帶有抗爭和分離傾向的清教傳統,[18] 加爾文主義[19] 強烈影響了北美的政治傳統,發展出一種對政治權力的深刻批判態度。[20] 改革宗傳統相信上帝直接統治,人們常將這種觀念視為神權政治的體現(這觀念與相信上帝借助地上的代表來間接統治的傳統觀念截然不同)。對上帝直接統治的信念事實上促成人們形成了一種全盤否定統治者和制度合法性的態度。這種對政府的徹底批判態度構成了美國政治的基質。加爾文有個著名的宣言:「我們不屬於自己……相反,我們是屬上帝的;因此,讓我們向着他而生而死。」[21] 這一宣言很容易被人理解成下面的意思:「我們不僅不屬於自己,我們也不屬於其他人。也就是說,我們沒有其他主子。」

然而,否定政治統治者和制度的合法性是這觀念最極端的推論;改革宗傳統中的基督徒依然明白,他們需要建設性的政治。但為此需要考慮到,人會為了榮耀自我而攫取、壟斷和濫用權力。因此,權力必須受到制約。這種批判性的態度不僅指向國家,也延伸至教會和教會所追求的權力。教會為著獲取政權而採取的任何行動都不被認可。

這種矛盾—既否定政治權力的合法性,又通過設立制度方式來建設性地參與政治,以抑制邪惡—導致了兩個主要的政治發展:憲政(constitutionalism),以及與一個配以政治制衡(political checks and balances)系統的參與型政治。憲政通過一種明確的憲法框架來限制政治領袖們的權力,但它也應限制人民在民主制度中的權力。制衡系統旨在防止任何一個政治權力—行政、立法或司法—主宰政治事務。對這樣一個系統的廣義理解還包括媒體和公民社會,它們在控制那些被授予治理權力者方面發揮着同等重要的作用。保護表達自由和保護一個生機勃勃的公民社會免於國家的干涉就是這個憲政框架的關鍵元素。正如在美國發展起來的民主所表現的,民主不僅僅是驕傲地高揚人的主權和與生俱來的各項權利。這些植根於啟蒙思想中的觀點固然有一定的作用,但它們受到加爾文遺產的影響,使人意識到人的脆弱和敗壞傾向,從而引導人限制權力並使人順服於上帝的國度。

北美英格蘭移民的歷史經驗完全不同於身處歐洲的那些人。後者把宗教視為分裂之源,因此他們尋求強大的國家來保護他們免受宗教分裂之苦,最終走上了一條在很大程度上反對宗教(基督教)信仰的現代化道路。與之相反,前者卻體驗到國家和官方教會聯手實施的迫害。因此,他們想要建立一個弱體制的國家,使其在干預宗教事務時有所克制。然而,正如歐洲和美國民主思想的不同發展道路所顯明的,加於政府的各項限制也在一定程度上成為政府的弱點。一個例子就是不同的福利政策:歐洲人賦予國家在分配社會福利方面的核心責任;相反,美國則把福利看成為主要是私人的責任。另一個例子就是經濟政策:美國相當軟弱的政治體制在限制新自由主義經濟和大型經濟財團的霸權方面顯得較力不從心。由於對人攫取和僭越權力的傾向始終抱有疑慮,美國無法設立各項制度來防止對經濟性的權力掠奪。軟弱的政治體制使美國不太能抑制破壞性的個人主義和經濟專制。

結論

礙於篇幅,只能列舉上面這三個源於基督教信念和信仰實踐的歷史實例。還有其他同樣值得思考的例子,其中包括:1)激進的宗教改革者,儘管持強硬的分離主義立場,並且對世界抱負面態度,他們依然接受了世界的世俗性,允許世界按照自身的邏輯運行;2)鮮為人知的十六和十七世紀耶穌會和道明會的神學家們,在其提出的新經院神學理論中,他們把教會的保守主義與政治上的進步主義觀點結合起來,認為國家的政治權威植根於人民的同意之中;[22] 3)在十九世紀早期福音派覺醒運動中興起的政治抗爭運動,它呼籲終止殖民主義、奴隸制和剝削;4)以及教會對於20世紀歐洲極權主義的回應,它叫人們意識到民主體制的脆弱性,某些看似文明的社會可以輕而易舉地幹出野蠻的暴行。基督教歷史上的這些時期或其他時期,並沒有產生出民主思想和制度,但它們構成了民主制度得以成長的豐沃土壤;它們為民主的發展指出了具體的方向;而且它們說明人們認識到民主政府的內在弱點—這些弱點雖不構成反對民主的理由,但的確在提醒我們,塵世間的任何政府都只具有相對的價值。

最後的總結性評論將我們帶回中國。加爾文主義對於美國民主發展的影響與植根於儒家的民主觀點截然不同。但如果一種信仰能使人意識到易於墮落的天性,意識到人類軟弱無力的悲慘境地,人就不會輕易落入對明君聖王的虛幻期盼之中。人間領袖的歷史就是他們昏聵無能和利慾薰心的記錄,當中只有極短暫的時間能見到他們挺身面對時代的需要。領袖們之所以顯得很偉大,常常是因為他們把苦難轉嫁給國內外受到忽視的人民。這不意味着所有的政治領導人都是一丘之貉:顯然,有壞的領導人,也有好的領導人。但深受加爾文主義悲觀人性論影響的人不會害怕看到,那些道貌岸然的領袖會像其他人一樣腐敗和自私。

越來越多的中國公民把基督教看成是憲政發展的重要因素,其中一個原因可能正在於此。並不是因為現代國家需要某種信仰以填補它的心靈空虛。任何一個宗教都可擔此大任。而是因為:1)基督教剝去了政治領袖們的神聖光環,以現實主義的眼光將他們—還有掌權的官僚們—看成是有着各樣缺點但有時也會表現出優點的普通人;2)基督教信仰有助於產生一種限制人類罪性權勢的政治制度,使人不至於為了一己私利而毫無顧忌地行使權力;3)基督徒們對於民主不抱任何的樂觀情緒。籍著在上帝面前的謙卑,他們認識到,民主並不是天上的耶路撒冷,它帶來的公義始終不盡完美。

基督徒必須勇於承認,他們對憲政的選擇是建立在對敗壞的人性有所體察的入世現實主義基礎上的。我們不應從我們所宣稱的上帝旨意裡直接推出我們在憲法和政治上的偏好;除了被釘十字架的基督,上帝與政治世界之間沒有直接的橋樑。

[14] 將敘任權之爭解釋為歐洲世俗化運動的根基的關鍵貢獻來自於德國的法學和憲法學學者Ernst-Wolfgang Böckenförde, “The Rise of the State as a Process of Secularization,” In idem, State, Society, and Liberty: Studies in Political Theory and Constitutional Law (New York: Berg, 1991), 26-46. 這些思想是在1967年的一次演講中首次提出。

[15] Peter Berger, “The Desecularization of the World: A Global Overview,” in The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. P. Berger (Grand Rapids: Ethics and Public Policy Center, 1999), 1-18.

[16] David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (Oxford: Blackwell, 1990), 295.

[17] 關於上帝的主權,見Institutes, book 1, chapter 1, 3和2;關於人類的敗壞,見book 2, chapter 1, particularly paragraphs 8-11。

[18] Robert P. Kraynak, Christian Faith and Modern Democracy: God and Politics in the Fallen World (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2001), 118.

[19] 加爾文主義作為一種不同於加爾文本人的運動,最好稱之為「改革宗」See Alister E. McGrath, A Life of John Calvin: A Study in the Shaping of Western Culture (Oxford: Blackwell, 2006), 207.

[20] See overall H. R. Niebuhr, The Kingdom of God in America: With a New Introduction by Martin E. Marty (1937; Hanover, NH: Wesleyan University Press, 1988), 17-87.

[21] Institutes book 3, chapter 7, 1.

[22] Kraynak, Christian Faith and Modern Democracy, 120-124.

(全文完)

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基督教與民主——基於教會史的反思 (上)

第44期專題文章﹣2015年6月號
文/白德培(本院副教授)
譯/賴全忠

近幾月來,人們就香港的民主進程問題展開了前所未有的激烈辯論。期間無論是討論民主還是促進民主,基督徒皆扮演了一個重要角色。與此同時,香港基督徒也因某些問題的歧見而陷入分裂。比如:從信仰角度看,佔中運動所選用的手段是否正當?從原則上講,基督徒對民主的支持應到什麼程度?

基督教對政治的批判性疏離

以下的反思基本上將「民主」視為一種允許全體公民平等參與政治決策過程的政治制度。本文無意就什麼是正確的治理制度問題展開規範性的討論。取而代之,我們要講述基督教在歷史上是如何影響並決定了民主觀念的發展方向。如果真要進行規範性的討論,那就需要顧及以下一些基本的前提和過往的經驗:

  1. 從歷史上看,基督教在各種政治制度中都能生存並且興旺發達;就此而論,基督教並不「需要」民主。
  2. 基督教也從未將某一具體的制度視為終極理想。基督徒祈求和盼望的上帝的國,無法與任何一個特定的政治制度相等同。
  3. 雖然基督教是極為入世的,它緊隨上帝進入世界,因此抗拒那種把信仰與社會參與相分離的做法;但基督徒意識到,為一種正義的政治制度而奮鬥並非他們的終極關懷。
  4. 在其歷史中,基督徒曾把不同的政府形式都視為上帝所意欲的。事實上,在以往的兩千年中,大多數神學家都視君主制政府為天經地義。各教會,尤其是羅馬大公教會,長期以來一直極力反對自由民主政體。新教改革者們也與之相去不遠,他們常常鍾情於威權政府。甚至那些對民主的發展起了重要作用的清教徒,也有人對民主持批判態度。著名的清教徒牧師和美洲政治家約翰・科頓(John Cotton)在一封信中寫道:「民主,我不認為上帝會將其設立為教會或國民的適當政府形式。如果人民成了統治者,那麼誰該是被統治者?」[1]

本文的基本論點是,雖非刻意為之,但基督教藉着其基本的思維形式和歷史經驗,促進了民主的發展。本文將首先概述某些植根於聖經敘事中的民主思想種子,進而簡要討論這些種子是如何在基督教歷史中發展壯大起來的。它將回顧基督教藉以促進民主發展的三個主要的神學和歷史階段:1)早期教會的政治神學(源自奥古斯丁),它為後來的基督教政治思考設定了基本原理;2)中世紀教會的敘任權之爭;3)改教家加爾文和步其後塵的加爾文主義者,他們通過清教主義影響了英格蘭和北美的歷史。

民主的多重起源

然而,我們在回顧聖經和教會歷史之前,首先應搞清楚,民主有着多個來源,而基督教決不可自稱是民主之源。首先,民主政府在其發展過程中常常遭遇教會的抵制。其次,民主發展的初級階段先於基督教,比如,雅典或羅馬的部分民主制,它劃分出幾個政治層級,並且通過選舉方式產生領導人。第三,現代的民主觀念受到啟蒙思想的深刻影響。雖然啟蒙運動本身可被解釋為總體上接續了先前的基督教歷史,但它實際上發展出與基督教傳統大相徑庭的獨立論點。第四,我們應該注意到,民主形式的政府並非西方的發明。在古代印度,共和制的邦國—無君主的治理結構—是很普遍和蓬勃,特別是在西元前600年至西元200年間的佛陀時代。[2] 雖然古代印度的民主實驗不允許全民的充分參與,但人們可以成立新的團體,並要求有權參與政治決策—如果他們沒能獲得這種權利,那麼,他們就有權另組自己的小邦國。[3] 甚至在中國這麼一個視民主為舶來品的國家(有些政治領袖喜歡鼓吹處境化的民主,即所謂的「具有中國特色的民主」;有些人則認定民主為西方的產物;而某些改革派人士把西方看成民主的樣板),在其歷史中也蘊含着獨立於西方的民主成分。[4] 當然我們也都承認,中國的民主實驗只是偶爾發生,只是地方自治政府對抗中央的手段,而且主要停留在觀念層面。但它們從中國自己的思想資源(特別是儒家思想,當然還有其他思想)中汲取借鑒,例如大同世界的理想。這種宏大合一的理想,不僅為儒家所推崇,也是道家和墨家的核心觀念。但存在於中國民主思想傳統中的主要問題是,它要求國家是一個道德羣體。在它看來,政府應是一個道德實體,而統治者理應德高望重。[5] 可以說,它為國家的治理設定了理想主義甚至是精英主義的道德前提。這些前提至今依然限定了中國的憲政視野,並且近來再次體現在現任領導人習近平關於不僅要以法治國,而且要以德治國的呼籲中。[6] 在下文我們將會看到,基督教的信仰視角是如何對這種寄希望于聖賢領袖的觀念予以深刻的批判。

從聖經學習或是從教會史學習?

基督徒常常對教會史抱輕蔑的態度。他們秉持新教「唯獨聖經」的基本原則,把教會史輕看為無關緊要的東西,認為它干擾了對聖經中基要真理的關注。他們從負面的角度來看待教會的歷史,認為它在其中失落了教會早期教導的純潔性,並且呼籲回到聖經以糾正歷史的畸變。

自然,基督徒討論民主的第一基準點就是聖經。在此尋求指引的基督徒可能會發現,有幾篇經文特別有吸引力。其中最為重要的就是人皆以上帝形象而受造的主題。這一信念產生了兩個至關重要的政治影響。一方面,它認為所有的人,原則上都具有同等的地位;這產生了基本的平等原則。另一方面,它強調我們的受造性,這一本性意味著,作為受造物,我們並不神聖神。這一觀點褪去了所有政治統治者的神話色彩。它視他們為凡夫俗子,抨擊任何把政治領導人描繪成英雄或半神的做法。傳統上,君主或獨裁者之類的威權領袖都喜歡擺出一副受命於天、神文聖武的架勢。這種對政治領袖的拔高甚至神化與基督教強調人人受造而平等的觀念大相逕庭。

另一個重要主題就是出埃及的故事,它講述了上帝以一次解放行動來啟示自己。出埃及就是擺脫一個聖禮式的政治體制,擺脫一位自稱擁有半神地位的法老。這一事件構成了猶太教和基督教傳統的基礎。它的影響力與創世記第一章相似:不僅為一種祛魅性的政治觀奠定了基礎,[7] 而且為一種相信上帝可通過政治解放事件來彰顯自己的信念奠定了基礎。

後來,以色列對上帝王權的信仰以及先知們對以色列諸王的批評,都將上帝視為淩駕於所有政治事務之上的終極權威,因此都削弱了政治統治者的權力,並且防止了政治倒退回聖禮化狀態。先知們提醒政治統治者們,他們的權威受限於上帝的話語和上帝的王權。其他的主題則出現在福音書中,特別是在耶穌對希律王朝統治者的批判當中。這些統治者企圖把自己裝扮成大衛王朝的諸王,讓人以為他們就是彌賽亞。但當耶穌騎着一頭驢駒進入耶路撒冷時,他就是在以生動的形象對希律王進入耶路撒冷時趾高氣揚的場面進行嘲諷式的批判。[8]

但另一方面,聖經中也有眾多的主題與這些關於解放及平等的故事格格不入。尤其不能忽視的基本事實是,聖經敘事是在一個把順服父權式家長和社群領袖當成理所當然的處境中展開的。在歷史上,這種對父權式家長和社群領袖的順服非常容易轉變成對君主和其他威權領袖的順服。另外,聖經中關於耶穌及他的行動的故事,每每反映了強烈的天啟盼望。這一盼望認定,由上帝介入和宇宙事件所引發的變革迫在眉睫,因此它削弱了人們在「塵世間」謀求政治正義的動力。

今天的一些聖經讀者可能較強調解放性敘事,而另一些則較強調權威和順服;但雙方都要面對的更深層問題是,他們所青睞的聖經故事(還有許多其他的內容)一直被人以形形色色甚至互不相容的方式加以解讀。比如:人按照上帝形象所造的信念不僅被用於支持平等;曾經有好幾百年,它還被人輕而易舉地引進到君主制和其他威權式政治制度的意識形態之中。相反,政治保守派人士偏愛的羅馬書13章1至7節關於順服掌權者的著名告誡,則一直被人詮釋得更具抗爭意味(dissenting):卡爾・巴特視其為對政治強權的去合法化;[9] 反抗種族隔離制度的南非基督徒堅持認為,羅馬書第13章並不適用於他們的處境,因為它不能與所有其他要求基督徒不與壓迫性統治者合作的聖經經文相矛盾;[10] 而尤達(John Howard Yoder)強調,我們在解讀這一段時,應將其視為羅馬書第12章和13章這一更大論述中的一部分。也就是說,保羅在要求順服之前,先發出了不合作的呼籲。[11] 他也提醒我們,保羅的書信承認既定的權力,但沒有把某個特定的政府視為上帝所命定的。另外,保羅要求基督徒順服於一個他們無權發聲的政府;但如果公民在技術上有權選擇他們自己的政府,情況可能會很不一樣。[12]

這些例子略略說明了圍繞聖經基礎本身的爭議,以及試圖簡單「回歸聖經」的問題。因此對聖經的解釋需要顧及人們解讀聖經的歷史,因為聖經經文的潛能是通過它們在歷史上被人解釋和實踐的方式來展示的。就此而論,基督教歷史可被視為聖經文本的解經史:[13] 解釋史塑造了聖經文本,而聖經文本也藉着這一歷史釋出它那往往是模棱兩可的內容。

待續

[1] John Cotton, “Letter to William Fiennes, Lord Saye and Sele,” in The Correspondence of John Cotton, ed. Sargent Bush Jr. (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2001), 245.

[2] Steven Muhlberger, “Republics and Quasi-Democratic Institutions in Ancient India,” in The Secret History of Democracy, eds. Benjamin Isakhan and Stephen Stockwell (Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan, 2011), 51.

[3] Ibid., 52.

[4] Pauline Keating, “Digging for Democracy in China,” in Isakhan and Stockwell, The Secret History of Democracy, 61. See further R. V. Des Forges, “Democracy in Chinese History,” in Chinese Democracy and the Crisis of 1989, eds. R. V. Des Forges, L. Ning, and Y. B. Wu (New York: State University
of New York Press), 21-52.

[5] 同上,64。

[6] 「要實現這些目標[依法治國],[我們]必須堅持依法治國和以德治國相結合。」Document approved at the Fourth Plenary Session of the 18th Central Committee, quoted from “Governing through two opposing schools of thought,” Sunday Morning Post, November 23, 2014, A7.

[7] Harvey Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (New York: Macmillan, 1965), 25-30.

[8] Richard A. Horsley and Neil Asher Silberman, The Message and the Kingdom: How Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World (Minneapolis: Fortress Press, 1997), 72.

[9] Karl Barth, The Epistle to the Romans (London: Oxford University Press, 1933), 483-484.

[10] Kairos Document, Chapter 2.1.

[11] John Howard Yoder, The Politics of Jesus, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 196-197.

[12] 同上,頁198-199和頁203。

[13] Gerhard Ebeling, The Study of Theology (London: Collins, 1978), 77.

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敢作敢為──胡露茜 (88’B.D.) (下)

第43期專訪﹣2015年3月號

訪問、整理及撰文:李廣平

1994年,攝於「婦女神學與華人教會研討會」。

1994年,攝於「婦女神學與華人教會研討會」。

問:似乎主流教會未能認同你的事工,你會如何和他們溝通,來實現你的理想?

答:我從來都是想與教會溝通的,但是奈何機會不多。有時我和主流教會的溝通太間接,沒有機會和教會的會眾直接溝通。溝通是雙向的,不是單單我能夠控制的。我希望教會不會紙上談兵。教會是否接納我,我並不太在意,我最痛心的是看見教會拒絕那些真誠追求基督信仰的性小眾。

我特別欣賞那些沒有放棄信仰的同志信徒,有些人因受到教會拒絕而放棄信仰,有些人會因此去讀神學。基督沒有放棄他們,他們都是有血有肉的生命,我覺得這些都是美好的見證。

每個人都像耶穌一樣,有要背負的十字架,而與性小眾同行、為他們爭取權益,是我的十字架,也是我選擇的路。我覺得重要的是知道自己在做什麼。很多人覺得我是個「威脅」,但我覺得在這條路上,我和那些被教會離棄的朋友相遇的時候,我希望我能給他們一些支持。我相信基督教的信仰是很廣闊的,我希望讓他們知道,他們沒有被離棄,讓他們昂首挺胸地去走他們的路。

教會裏面對性小眾有不同的看法,就像對政治有不同的看法一樣,其實大家可以寬容一點,嘗試明白不同人有不同體驗,不要着眼於對與錯。性小眾和異性戀者之間肯定是有差異,但不一定是有對錯。我們和主立約的時候是否能想到,性小眾弟兄姐妹也是和主立約的人,是否可以以平常心去互相關懷。

問:作為一名女性主義者,你會如何形容女性主義神學?

答:女性主義神學經過幾十年的發展,越來越寬闊,不只是關注婦女自身的問題,也包括婦女對這個世界上發生的事情的關懷,從女性的角度,發出另類的聲音。所以女性主義的神學也會討論解放神學,或從生態、經濟、政治、文化角度,出發看待問題。女性主義不是一套神學,只是從眾多角度中,增加一個性別觀點和視角,對不同的議題做貢獻。

1995年,與(左)雷慧靈(90 M.Div.)和(右)龍雁玲(95 M.Div.)合照。

1995年,與(左)雷慧靈(90 M.Div.)和(右)龍雁玲(95 M.Div.)合照。

問:你的課堂有沒有男同學?

答:現在,越來越多男同學對女性主義神學感興趣,於是,我和他們一起思考現代社會男性所面對的壓力和限制,廿一世紀男性要面對的壓力並不小於女性,甚至更大。有些男性選擇或因環境使然而成為全職丈夫或全職爸爸,社會未能完全接受這種兩性角色的逆轉,覺得他們很沒用。這種觀念對男性來說,也是種壓迫。女性主義神學不只是女性的,也不只是給男性的。我希望女性主義神學讓所有人都能反省傳統以男權中心的文化和制度,並意識到這些東西是如何影響着我們理解自己的性別。

以前有位同學,她入崇基前立願不修我的課,但最後一年了,她覺得還是想來聽聽我的課,上完後她有很大改變。她來自傳統堂會,我理解她。如果對福音理解更多,你或許會發現,女性主義神學,同志神學,其實不是挑戰福音本身,挑戰的是狹隘的福音。我們爭取讓福音重新煥發活力,但這肯定是有顛覆性的。

問:你對崇基神學院新院長有何期望?

答:我期盼崇基神學院的新院長,堅持學術自由、尊重多元平等、實踐全人關懷牧養的教育理念。這需要一種敢於抗衡從上而來的壓力的勇氣,而同時又能保持開放與包容異見的胸懷。

(全文完)

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敢作敢為──胡露茜 (88’B.D.) (上)

第43期專訪﹣2015年3月號

訪問、整理及撰文:李廣平

1988年,攝於神學院小禮堂。

1988年,攝於神學院小禮堂。

在別人眼中,她是一位女性主義者;常常參與社會運動;與主流教會格格不入;有同學上完她的第一課,搖着頭離開;也有同學上了她的課,大感振奮,獲益良多;有人認為她離經叛道;也有人欣賞她的敢作敢為。她就是胡露茜,1988年畢業於本院神道學學士課程。香港回歸後,她決定到美國波士頓聖公會神學院修讀教牧學博士,專注女性主義及酷兒神學研究。1988年成立婦女基督教協會,2000至2007年出任香港基督徒學會總幹事,活躍於社會運動,支持性小眾,現為本院兼任講師。

問:你當初為什麼會讀神學?

答:我年輕時是聖公會基愛堂的教友,當時是受陳佐才牧師牧養,他和中華基督教會深愛堂的郭乃弘牧師很用心栽培青年人,又鼓勵我們關心社區和學習神學;他們兩位以及其他牧者,後來更一起舉辦平信徒暑期神學課程、推動地區教會的更新運動,進行很多社區關懷和牧養的工作,當時我只有二十多歲,但因着他們,我讀了很多神學文章。

1983年開始,我決定自費到崇基神學組攻讀神學。就讀期間,剛好也是陳佐才牧師當神學組主任。85年,我申請到獎學金,在英國讀了一個和宣教有關的課程,從不同種族、文化的同學身上,我得到很多啟發。期間,我更有機會到以色列「闖蕩」。自此,我對殖民歷史產生了強烈的興趣,特別是對非洲,拉丁美洲和亞洲等地區。

2002年,攝於香港基督徒學會辦公室。

2002年,攝於香港基督徒學會辦公室。

問:你是如何開始參加社運和為婦女爭取權益的呢?

答: 我在很年輕的時候就知道,福音不是單單為了自己,也是為了我們社區的鄰舍。

在我讀神學的年代,香港發生了很多事,香港人面對回歸,身份轉變,民主、人權、自由成為了民間社會最關注的議題。那時的社會運動蓬勃發展,包括婦女運動。這些處境令我深深體會到,神學理論是可以應用在生活上的。

談到香港民主的發展,我認為女性也可以盡一分力。所以我們在1988年成立了婦女基督徒協會,身體力行。我們主張女性也可以婦女的自身經驗和角度參與民主發展,直接推動社會改革,當時,我們更發表了「婦女支持八八直選宣言」。

從2002年開始,我一直在崇基以兼職形式任教,開展了三個課程,包括「基督教與女性主義神學」、「教會與婦女」、以及「倫理、教會與性」。在課堂上,我們有時會討論性小眾的議題,過程相當有趣,對沒有修過這些課的同學來說也很有新鮮感,當然部分同學也會受到很大的信仰衝擊。我並不介意有保守的同學來修課,但我希望大家來學習時,保持開放,讓自己在一個自由的空間中思考,挑戰自己固有的看法。在這個過程中我看到很多同學成長。他們透過接觸同性戀者、跨性別者和性工作者,開始反思傳統教會牧養的局限及關注這些性小眾的權益。

無論大家的背景、身份、經驗如何,上主的恩典都會臨到,即使你不同意他們的選擇,但亦需接納和尊重這些朋友,讓他們的經驗被聆聽、被分享,他們不一定絕對是正確的,但我們也不應該忽略他們的聲音。

2010年,與江大惠老師及陳慎慶(86 M.Div.)探訪前神學組主任陳佐才法政牧師。

2010年,與江大惠老師及陳慎慶(86 M.Div.)探訪前神學組主任陳佐才法政牧師。

(待續)

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在十字路口上作牧者 (下)

第43期專題文章﹣2015年3月號
文/袁天佑牧師(香港循道衞理聯合教會會長)

Hong Kong's Umbrella Revolution by Pasu Au Yeung, on Flickr (CC BY 2.0) https://www.flickr.com/photos/studiokanu/15223465970

我今日選了三段經文,三段經文都在我過去和現在的牧職事奉中,使我得着幫助。

第一段是約書亞記24章14至15節。三十多年前當我在神學組學習時,當時的神學組主任在一次崇拜中引用這段經文,所以今天我也引用這段經文。

經文記載約書亞帶領以色列進入迦南,在他將要完成他的工作離世時對以色列人所吩咐的話。在離開工作崗位,只需吩咐仍留在的人怎樣做已足夠,但約書亞仍然很肯定的分享自己的抉擇,他說:「至於我和我家,我們必定事奉耶和華。」我相信,這不單是約書亞在最後的日子的抉擇,也是他蒙上主呼召後一生不斷的抉擇。「究竟我們要事奉在大河那邊和在埃及事奉的神明」,抑或事奉耶和華呢?

其實這問題,也是由我們選擇事奉道路開始,都要一生問自己的問題。三十多年的事奉日子中,其實都有些時間,感到疲乏,失望沮喪,都會想到放棄。

我記得在事奉的第二年,發現工作好像都不是自己想做的,因為擔負了很多文書上的工作。我又曾經在事奉中,遇到困難挫折。在那時刻,都令自己想放棄。但這段經文在這些時刻中都能幫助我。

第二段經文是馬太福音25章31至40節,都是大家所熟悉的經文,提醒我們一個很重要的教會的牧養工作,就是給最小的一杯涼水。

或許我們都會覺得教會的慈惠工作,通常都能達成這使命。但我深信耶穌所期望的,不只是慈惠工作,更是要提醒我們,在我們牧養工作上,很可能會忽略一個無權無勢的人,他們所需要的,不只是一杯水,但更重要的是為甚麼他連一杯水也沒有呢?而也值得我們去反思的,教會會否成為了造成這人連一杯水也沒有的支持者?當教會或牧者更多站在有權力或是富裕的人的一邊時,往往就不敢說話,會很容易成為壓制貧窮和無權者的幫兇。

在這次佔領運動當中,我有機會與不同的牧者交換大家不同的看法。真的有些我是極不同意的。其中一位來自一間大教會的牧者,他在Whatsapp通訊群組中這樣分享:「我相信不同的背景,有不同的包袱,有權力的人要放下權力並不容易,只是沒有權力的要求他人放下卻很容易。我很欣賞年輕人有理想,不過,年輕人在被我們包容的同時,是否有人可以提醒他們一些需要留意的地方。政府是否真的沒有聆聽,沒有釋出善意?又是否有人了解政府呢?」有權力的不易放下,就讓沒有權力的放下吧!我只要給這些人一杯涼水。或許就是這樣,這些教會增長也快,因為不涉及人人覺得不宜處理的政治問題,心靈會得着安慰。

不過,我慶幸我在一間中產和基層的教會服侍,而不是甚麼mega church,這是我的選擇。

第三段經文是我最近反覆思想的,就是羅馬書14章17節:「因為上帝的國不在乎飲食,而在乎公義、和平及聖靈中的喜樂。」

這節經文第一句就提醒我們,就好像耶穌所說的:「人活着不是單靠食物。」人生和社會不只是食物或是經濟,但我們的社會,我們的特首就是看重經濟價值,而今天我們的畢業生,將會加入沒有「經濟貢獻」的群組當中。不過,我們肯定,社會中還有更重要的核心價值。在社會和教會中,上帝要我們去作的,不是維持教會的運作,有奉獻,有活動,而是能在教會與社會中伸張公義,但又在公義中成為和睦和平之子。

今日是我們牧職生涯中最困難,也是最具挑戰的時刻。在佔領行動尚未發生前,有教牧同工和信徒領袖曾發表一篇關懷香港的牧函,提出幾句口號:「以仁愛寬容消弭紛爭,以謙卑憐憫擁抱公義,以聆聽對話建立共識。」這幾句說話,講實在容易,怎樣去實踐實在不易,這正是我們作為教牧的挑戰,也是一生事奉要學習的功課。

經文還有最後一句:「聖靈中的喜樂。」過去一個月,常有人問我:「有沒有壓力。」我通常的回答是:「沒有。」這都是真的,一方面,我問自己:「有沒有盡心盡力的去做。」另一方面,我相信我們每一個人,包括牧者在內,都是罪人,我們都要敞開自己,讓公義的上帝去察驗我們,也讓聖靈帶給我們上帝赦罪的恩典和安慰,還有聖靈給與我們生命的力量,繼續去事奉。這樣,心中就會充滿喜樂。

事奉的工作,平淡沒有更新,這會使我們失去原先事奉的心志。充滿着挑戰,好像常站在十字路口上,會帶給我們有更新,有新的洞見。

祝願今天畢業的同學,事奉上常遇挑戰,也得着上帝給予的力量。

(全文完)

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在十字路口上作牧者 (上)

第43期專題文章﹣2015年3月號
文/袁天佑牧師(香港循道衞理聯合教會會長)

crossroads by Carsten Tolkmit, on Flickr (CC BY-SA 2.0) https://www.flickr.com/photos/laenulfean/5943132296

感謝邢院長邀請我擔任今日畢業禮的講員。36年前以畢業生的身分在這裏參加畢業禮,今日將近退休的時候,很榮幸竟能擔任講員。懷著感恩的心回來作為一個回饋,感謝神學組所給予我的,以致我能在過去36年的日子中可以事奉上帝。有好的開始,也有完美的結束。

今日能來到這裏與大家分享,我相信都是上帝美好的安排。每年神學日時,我都較難參加,因為我擔任兩間中學的校監,通常學校都會選擇十一月的第一和第二個星期六舉行畢業禮或是校祖日(Founders’ Day),所以都不能出席神學日。在邢院長還未邀請我為講員前,其中一間我剛辭去校監職務的學校,他們也邀請我作主禮嘉賓。不過,我以為今日神學日也可能是邢院長的就職禮,我應該參加,所以推卻了他們的邀請,怎料原來就職禮另安排
了日期,所以我原以為今日只是擔當校董甚或是作為一名參加者出席今日的神學日。能接受大家的邀請為講員,除了一份榮幸外,相信是上帝美好的安排。

我的講題是「在十字路口上作牧者」,意念是來自我在個多月前撰寫一封給自己會友的牧函;「位於十字路口的教會」。那封牧函,本來只是寫給循道衞理會的會友,但想不到,甚至是大部份教會會友還未收到,已在互聯網透過不同方式,例如Facebook和Whatsapp等傳開。不單在信徒中,也在未信主的人中。因為這樣,將我放在一個我不願意的處境當中,好像是這場佔領運動的基督教的發言人那樣。本來想做局外人,但變成了局內人。

我經常向我的教友說:我不想做一些太outspoken的角色。我有一個座右銘,是一間禮拜堂的電話號碼,這個號碼除去頭的2字,是5708709,即「唔出來八,唔出來滾」。所以我不想做這樣角色。但越不想,上帝就越將你放在你不願意的地方。不過,上帝恩典往往就在你覺得應該去做,但卻沒有能力去做的當中顯示出來。

這封信,我自己後來再多次看看信的內容,發現其實當中沒有什麼深的神學。有一位好友曾對這封信作出這樣的意見:“no jargons, no flowery language, nothing too profound… this is a pastoral letter that every pastor should, even any Christian could write, or at least every Christian would be able to comprehend. But we lack this kind of voice across churches in Hong Kong and around the world.” 我相信因他是我朋友,所以作出過份的誇賞而已。不過為什麼人會覺得很特別呢?我相信原因不是信的內容,而是香港的教會從沒有遇上今天的困難。而我能受訓於崇基神學院,又在循道衞理教會事奉,所以僥倖在這困難中能為我提供一些幫助,以致我能與大家分享。

教會一向所傳講的信息,多指不談政治,所以當今天教會遇上這從未遇上的困境時,就好像人走在十字路口上,不知何去何從!

所以就是因為這樣,我寫牧函時,用了「位於十字路口的教會」,除了因為我所事奉的教會在地理位置上是在路的交界點,路的分义點外,也相信今天教會同是在十字路口上,應怎走下去呢?

今次政改的問題,帶來社會的撕裂,當然也影響教會。教會及信徒間都有不同意見,甚至彼此批評。我的教會都有這事發生。看來這並不好,但我反而從積極角度去看,可能這事帶給香港和教會是祝福而不是咒詛,因為香港人,特別是年青一輩,能醒覺對自己和社會的責任。我相信教會亦可從這事件中檢視教會與社會和政治的關係。

教會在十字路口上,遇到挑戰,讓教會去反思成長,這是好事。同樣,我們作為牧者,能常常有機會站在十字路上,反思我們自己的牧養工作,也是一件美事。因為我們每日除了被教會中的行政事務包圍外,我們都是每日每週做重複的事,探訪,講道,飲宴等等,當然這些都要作,包括飲宴(因為基督教也是一個飲食的宗教,耶穌也這樣教導我們!)不過除此以外,還有甚麼,究竟我們的牧職是甚麼呢?

(待續)

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在「樽頸」中生活的神學政治想像 (下)

第42期專題文章﹣2014年11月號
文/龔立人(本院副教授)

神學政治想像

在樽頸中生活提醒教會是一個終末群體(eschatological community),即一個居間在耶穌歷史和期待上主國臨在的群體,生活在永恆與短暫的樽頸中。[5] 作為終末群體的教會是以耶穌基督為基礎,在聖靈更新力量下,參與上主宣教(Missio Dei)。教會是在某程度或短暫代表上主國,因為這個終末群體也是聖禮群體(sacramental community)。然而,教會不是上主國,只是有限度代表和表現上主國。所以,這不存在教會主義論(ecclesio-ism)。教會作為一個終末群體對在樽頸中生活有以下表現:

  • 第1    終末指出教會與社會權力的張力之必然性,因為任何一種社會權力皆有傾向將自己絕對化,並以此對人們作出控制和佔有(possessed)。政權如是,經濟如是。終末就是要對這種對人自由佔有的權力作出批判、揭露,甚至對抗。
  • 第2    終末與宿命論和樂觀主義的張力之必然性。一方面,終末豐富,並鼓勵我們對理想的想像和堅信,即從社會就是如此到社會可以不就是如此;另一方面,它拒絕將務實等同真實或視某一種改變才算是真的改變,即不被自己所限。
  • 第3    終末以是與不是的張力看待歷史企劃和事件。終末需要以一種可見的歷史形態出現,以致終末不純是一種形而上觀念或將來主義,但又承認任何一個歷史企劃或事件都是短暫或不完整。因此,在承認歷史企劃或事件的限制時,不要否定他們卻某程度參與了終末,甚至可能指向終末。

按以上對終末論的理解,教會無可避免為社會製造張力,但不是撕裂。相反,不為社會製造張力的教會不但沒有挑戰社會權力的佔有性,更沒有豐富我們對社會的想像。嚴重的,教會可能已遠離它的終末本質。教會的終末性指出它是一個另類政治群體。另類,不是因為與一般的不同,而是因為教會見證和展現上主國的生活和價值。政治群體,不是因為教會是一個政黨或壓力團體,而是因為教會生活是一種社會生活,即一個歷史企劃。就著當下香港政治生態,教會的生活應要高舉和堅持真理,因為耶穌基督是真理(約十四6)。一方面,真理不能以謊話出現,因為說謊者拒絕真理(約八44);另一方面,謊話不會使人得自由(約八32),只會讓人活在虛假和恐懼中。提起謊話,我們特別想起已故捷克總統哈維爾(Vaclav Havel)的一段話:

官僚控制的政府叫作人民政府;工人階級在工人階級當家作主的名義之下被奴役;個人尊嚴的淪喪說成人最終的解放;剝奪人民的資訊被稱為提供資訊;用權勢駕馭人民說成是人民掌握權力;濫權是依法辦事;壓抑文化是弘揚文化;擴張霸權勢力包裝成支持被壓制的人民;缺乏言論自由變成最高形式的自由;鬧劇式的選舉是最高的民主;禁止獨立思考變成最科學的世界觀;軍事佔領成為了團結友好的支援。[6]

哈維爾的批評在今日的中國仍繼續發生,而我們也擔心這種謊言已逐漸在香港蔓延。提及心之習性時,帕爾默(Parker J. Palmer)特別指出斗膽(chutzpah)和謙柔(humility)對廿一世紀美國公民的重要。他說,

所謂斗膽,指的是知道自己的聲音須要被聆聽和有權發出。所謂謙柔,指的是接受一個事實,我的道理總是部份,不是完全的,所以,我要以開放和尊重的態度聆聽,尤其是對他者,但同時,我需要清楚地和有理據地說出自己的聲音。[7]

這也是香港社會的需要。我們要培養講真話者的勇氣、願意被理性檢視、以理服人,但更要有免於說真話恐懼的社會制度和環境。這正是哈貝瑪斯(Jurgen Habermas)對公共論域的理解。[8] 講真話不但關乎個人良知、公民品格和社會制度,更是個人成聖之道(約十七17-19)。

雖然教會的終末性使它與世界產生無可避免的張力,但上主對世界的救贖使教會的終末性有其不可逃避的復和者職份。沒有追求復和的張力只會帶來撕裂告仇恨。就著復和,保羅說,

他(上主)藉著基督使我們與他和好,又將勸人與他和好的使命賜給我們。(林後五18)

其實,你們藉著信,在基督耶穌裏都成為神的兒女。你們凡受洗歸入基督的都披戴基督了:不再分猶太人或希臘人,不再分為奴的自主的,不再分男的女的,因為你們在基督耶穌裏都成為一了。(加三26-28)

復和是上主與人的關係,但垂直面向關係必會帶來橫向關係(人與人,上主與萬物)。復和是終末的,因為眾生都祈求上主國降臨,並耐性地等待完全得贖(羅八18-25)。那麼,教會如何因上主的復和帶動它對當下社會關係轉化的踐行?在神學模式上,解放神學傳統以從被壓迫走向解放來理解復和,即沒有公義和真理,何來有復和。[9] 至於沃科(Miroslav Volf),他提出從排斥到擁抱,以寬恕為核心的復和。[10] 至今香港,於2004年,我曾以建立信任作為對復和理解,即以最大的善意紓解中央政府與香港互相的矛盾和不信任。[11] 當時寫作的背景是人大否決了2007年普選行政長官和立法會普選。於2011年,我轉向以健康懷疑作為對復和的理解,重點是建立一個能舒緩猜疑的社會制度。當時,因陰謀論已籠罩香港,而若沒有合適制度舒緩社會猜疑,陰謀論只會繼續擴化和深化,甚至當成為文化生活一部份時,社會各方只會走向對立。[12] 然而,在2014年8月31日,人大就2017年香港行政長官產生辦法的決定後使香港社會陷於極大困局中,因為社會矛盾沒有機會得到轉化,反而加深。雖是如此,但教會沒有選擇不擔起勸人與上主和好的職份,因為我們的上主是復和,而我們也是因此被召。再者,復和之落實從來都不是在有利環境下進行,反而往往在不利,甚至極度困難環境下進行。所以,前路困難不是教會不實踐復和的理由,反而教會更需要投入社會復和。若昔日我對復和的理解和實踐是透過建立彼此信任和一個可舒緩猜疑的社會制度,我今日仍沒有放棄昔日以建立信任和從陰謀論轉向健康懷疑對復和的看法,但會作出以下調整,即我會傾向多從製造張力的角度理解復和另一面。事實上,自和平佔中發生後,基督徒已開始思考非暴力、公民抗命、罷課和不合作運動等等與信仰的關係。復和之可以發生,就是帶著促進復和的盼望,不是復仇心態,指出對方的罪,並要求對方悔改(太十八15-18)。

教會不是唯一建立靈性的社群,對宣告上主復和一事上也沒有專利,因為上主親自在上主宣教。所以,教會要有能力辨識在人類活動中,發現和遇見三一上主在聖靈隱密的救贖。說不定,聖靈已臨在和平佔中的金鐘、中環、銅鑼灣、旺角等地。

總結

不要單看在樽頸中的生活是無奈,反而我們也可以和有需要在其中培養心之習性,(例如,耐性、社會關係的團結和關愛、社會想像力、講真話的勇氣和環境)。心之習性絕不否定或淡化制度改革的重要,反而它為新時代誕生作出準備。另一種準備就是維持和製造社會張力,即不以和諧取代終末的張力、不以務實取代對社會想像的張力、不以二元論取代終末有限度的歷史呈現。教會是否已準備承擔新時代的角色嗎?

 

[5] See Avery Dulles, Models of the Church (New York: Image, 2002), pp.95-113; Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God (Grand Rapids: Eerdmans, 2000);Stanley Hauerwas, Approaching the End (Grand Rapids: Eerdmans, 2013).[6] Vaclav Havel, et al. The Power of the Powerless (New York: Routledge, 2000), pp. 10-11.[7] Parker J. Palmer, Healing the Heart of Democracy (San Francisco:Jossey-Bass, 2011), p.43[8] J. Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society (Cambridge: Polity, 1989).[9] John W. de Gruchy, Reconciliation: Restoring Justice (London: SCM, 2002).

[10] M. Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness and Reconciliation (Nashville: Abingdon, 1996).

[11] Lap Yan Kung, ‘Reconciliation as Trust Building: An Exploration of Hong Kong Christian Mission’, in Kirsteen Kim ed., Reconciling Mission (New Delhi: ISPCK, 2005), pp. 176-200.

[12] Lap Yan Kung, ‘Conspiracy, Trust and Healthy Scepticism: The Reconciling Church in Hong Kong Politics’, in Robert Schreiter and Knud Jorgensen eds., Mission as Ministry of Reconciliation (Oxford: Regnum, 2013), pp.309-320.

 

(全文完)

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在「樽頸」中生活的神學政治想像 (上)

第42期專題文章﹣2014年11月號
文/龔立人(本院副教授)

執筆之際(2014年10月5日),香港社會正處於一個劃時代時刻,即「雨傘運動」。[1] 自全國人大常委會(以下簡稱人大)就2017年香港行政長官產生辦法決定後[2],學生以罷課抗議(9月22日開始)、警察向和平示威者發放催淚彈(9月28日)、和平佔中遍地開花(金鐘、中環、銅鑼灣、旺角)、反和平佔中者在旺角對和平佔中者行使暴力(10月3日開始)等。除了這些現象外,家人、朋友、同學、同事、街坊和教會的弟兄姊妹等也因對和平佔中的不同意立場(包括支持與反對、支持者中的不同意見)而導致爭論、對立,甚至成為陌生人。香港社會撕裂了嗎?推動和平佔中者要為社會撕裂負責任嗎?這社會撕裂是否不可修補?若人大願意撤回就2017年香港行政長官產生辦法的決定,並容許重新啟動政制改革咨詢五步曲,我認為反對和支持和平佔中者多不會有太大異議,社會撕裂也會很快修補。事實上,當下社會撕裂主因是從政治事件而來,非因深根於社會生活的種族、宗教、意識形態等而來。所以,香港專上學生聯會回應政府,「政治事件,政治解決」。然而,我對於政制改革可於短期內有突破性改變未感樂觀,因為中央政府不輕易分享其權力。縱使真的可能發生,政制改革前路仍舉步艱難。那麼,跟著的問題是:如何在當下樽頸(bottle neck)的政治局勢下生活?一方面,如何持續推動政制改革,讓社會張力得到恰當處理,並建立一個公正的社會?另一方面,如何在社會張力中強化互相尊重的人際關係,不讓當下社會關係惡化?作為公民社會一員的教會可以扮演甚麼角色?

在樽頸中的生活見證

樽頸有擠迫在一起之意,退後不行,向前緩慢,甚至有可能舉步艱難。在這段示威期間,我對在樽頸中有很深的感受。不像以往的示威遊行,今次的示威沒有可預期的時間期限,又每日活動多是坐在馬路上,沒有甚麼具體行動。不耐煩是很真實的感覺,所以,耐性成為在樽頸中生活很重要的德性/靈性。耐性就是在沒有可見的進展下,仍能繼續專注所相信的價值和信念;耐性就是在看來沒有帶來影響的行動下,仍繼續做當做的事;耐性就是在被動的時間中,仍有勇氣接受現實的無情;耐性就是在時不予我,甚至失敗時,仍帶著司徒華先生所持的精神,「功成不必我在,成功其中有我」。表面看來,耐性是消極的,但耐性卻要求我們以有血有肉身軀投入在樽頸中的生活,表現出不放棄、不認命和不自限。從此看來,耐性是一種主動的被動或被動的主動。然而,當我們習慣以要做甚麼帶來有效結果的思維來決定如何回應當下處境時,耐性就以一種不需要倚賴這種思維,仍能過一種參與性和轉化性的生活。坦白說,沒有耐性的要以做甚麼帶來有效結果的思維只會將自己打敗,甚至選擇暴力滿足目的,因為我們漸漸失去容下失敗、失望、停滯、無奈的心靈。

雖然在和平佔中期間,樽頸的政治局勢令人感到無奈,但它又為我們生活開拓新空間,讓我們對人際關係有另一種體會。

一位旺角街坊分享,「20年內,在我所住的大廈,鄰居甚少會禮讓別人乘搭升降機。我們總是爭著有利位置,不願意吃虧。但自和平佔中發生後,鄰居的關係開始變了,竟然彼此禮讓乘搭升降機。」分享期間,她流出淚水。坐在地上另一位街坊遞上紙巾。

原來,和平佔中一直所講的覺醒不只有我們是自己的主人之意,更發現周邊的人也是人。沒有對後者的發現,覺醒可能走上自我主義。這份對人際關係的覺醒有點像利維納斯(Emmanuel Levinas)所說的他者的面容(the face of the Other)。昔日急促的生活節奏使我們看不見周邊的人是人,也沒有空間為別人想一想,但自和平佔中後,我們的生活被迫慢下來,不需被交通燈控制我們的步伐,也不需被在馬路奔馳的汽車發出來的聲音阻隔人們的聲音。在這刻,我們對周邊的人留意多了,對人多了一份善意和微笑。讓我再分享另一經歷,

一位支持和平佔中的朋友站出來說,「我家有九個人,四位是基督徒,但我們兩個對家中的基督徒很反感,不但因為他們毫無公民意識,更因為他們批評和平佔中者是攪亂份子。我對基督徒很失望,因為他們連最基本的公義也沒有。」他歎息地說,「我跟家人已徹底鬧翻了,見面時,沒有甚麼可說,但今晚,卻要一起聚餐。」

隔了一會,另一朋友站出來說,「我是基督徒,我也遇見很多你所說的基督徒。但你要知道,跟你立場不同的是你的家人。朋友可以unfriend,但家人不可以 un-father、un-mother、un-brother、un-sister呀!你一定要回去同他們一起聚餐。」她說話時,她的眼睛也紅了。

我們本是陌路人,甚至是競爭者,但在這場覺醒運動中,我們竟然成為彼此的安慰者和鼓勵者。作為公共論壇主持的我被街坊們的互動感動了。

以上兩個片段帶出心之習性(habits of the heart)對在樽頸中生活的重要。托克維爾(Alexis de Tocqueville)在1831至1883年到美國考察,指出美國民主的成敗,在乎一代接一代的公民能否建立民主所需的心的習性,意指一些隱藏於心底,關乎接收、詮釋、回應諸般經驗的模式,涉及人的知識、感受、自我形象、意義、目標。[3] 這些習性組成民主社會不可見的基礎。我們不需將美國經驗看為普世經驗,但托克維爾提出一個很重要的觀察,即心是動力之源,可以摧毀民主(社會),也可以成全民主(社會)。用另一種說法,公民社會是承認參與者之間無可避免存著的分歧,甚至對立,但卻願意以辯論和商議,不選擇以暴力解決分歧。[4] 這就是心之習性。民主制度有助心之習性的培育,但民主制度也需要心之習性來維持,例如,和平、謙柔、發聲勇氣、團結、犧牲等。如何深化和持續這份從和平佔中體驗的心之習性是當下香港社會爭取政制改革進程不容忽視的課題。然而,我沒有企圖要將和平佔中的行動浪漫化,因為和平佔中者的堵塞確實帶來對人們生活的不方便,甚至堵塞被視為對不支持和平佔中者的一種暴力。一方面,心之習性對正反雙方固然重要;另一方面,我們需要有勇氣和空間跳出社會現狀(status quo)的思維想像,即我們的社會生活可以不按和平佔中前的生活形態,仍能過著有質素生活。事實上,很多人說,在和平佔中堵路期間,我們呼吸了清新空氣、在自己城市的馬路上閒步、慢慢體驗這是我城之意。那麼,社會想像如何產生?


[1] 多外國媒體的報道都將此次抗議活動稱為「The Umbrella Revolution」(雨傘革命)。美國《時代》(亞洲版)雜誌(10月13日)的封面是抗爭者舉起雨傘的照片,加上「The Umbrella Revolution」的標題。然而,香港學者認為學生推動的爭取民主的社會運動,並無推翻政權之意,而是爭取通過對話解決問題。學生願意與政府對話已經說明他們承認現政府,因此只能稱此次事件為「雨傘運動」。

[2] 議決如下:規定候選人資格為過半數提名委員會票,同時將候選人數目限定在二至三人之內。相對於2012年於行政長官選舉,競選者只需有150提名委員會票就可以成為候選人。評論者認為它容許不民主的提名委員會操控誰人可以成為特首候選人,嚴重限制不同政見人士參選特首的機會,並徹底扼殺了繼續討論各種政改方案的可能。

[3] Alexis de Tocqueville, Democracy in America (Chicago: University of Chicago Press, 2000).

[4] J.Keane, Global Civil Society (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), pp.8-20.

(待續)

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交棒時刻──專訪榮休院長及新任院長(下)

專訪榮休院長及新任院長──盧龍光院長、邢福增院長

訪問、整理:李廣平

問: 大家都知道您(盧)是工作狂,退休以後您能適應嗎?

答: 我當了三十八年牧師,在教會中也經歷很多轉變,這不是第一次離任,在過去三十多年,從來沒有構成任何問題。我個人怎麼適應未來的生活就是我個人的問題了,而退休並非等於没有工作,可能更忙於自己認為重要的事,而離開原有崗位一定牽涉個人的適應,不過要在離任後才知道。

問: 有說盧牧師已發展了很多,繼任人只要穩步發展,不要出亂子就好了。您(邢)會如何看待您未來的工作呢?您要怎麼帶領神學院前進呢?

答: 首先非常感謝盧牧師在過往十九年為崇基神學院的發展所作的貢獻。作為一個歷史學家,我可以看到過往十九年對神學院的發展非常重要,可說是開創了一個新的階段,也鞏固了神學院和中文大學、崇基學院之間的關係,在鞏固這種關係的過程中需要付出很多心力,才能搭建出現時這樣的平台,讓神學院在中文大學中有更好的平台去服侍香港教會、中國教會以及普世教會。這個成果是得來不易的,盧牧師及前人作出了很多努力,而我作為一個繼任人要謙卑努力,看到前人給我們留下的基礎。這個時代在改變,香港教會在改變,這幾年大學也有很多政策在改變,這些都會影響未來神學院發展的方

向。面對眼前的改變,我們不能說就這樣繼續做下去就可以,跟着前人的路走沒有問題,但當環境在改變,政策在改變,外在政治經濟環境在改變,都會對我們的發展有很大的影響和制約。所以,我是帶着危機感繼任的,預計這幾年隨着外在環境變更會有什麼挑戰,使神學院能更好地應對。另一方面,神學院內部也是充滿挑戰和危機的,目前神學院老師的數目雖然是歷史上最多的,但是有四至五位會在十年間逐漸退休,神學院的發展是一群老師共同努力的成果。我們要感恩有這樣一批高質素的老師,既滿足大學的要求,又對神學教育充滿熱誠,要繼續去為未來的教師團隊補充新血,並維持高的素質,絶對需要切切禱告。所以,我未來其中一項首要的工作是為神學院教師團隊接班做好準備,也希望能為自己找到合適的接班人。面前新階段,新形勢和新挑戰,希望可以和同事一起為神學院努力。

問: 您(盧)在神學院有沒有未了的心願?

答: 文化及宗教學系和神學院的關係,一直都是很微妙的,長期來說,我不敢預測。不過根據歷史和前人的智慧,我相信兩者「合」的好處要比壞處多。如何保持甚至促進文宗系未來的領導人對神學院有多點了解,對我們的特色有多點認識和欣賞,這些都是影響神學院發展的重要因素。所以我希望文宗系和神學院能一直保持良好的關係。

另外,東南亞神學研究院所頒發的學位仍然未在香港政府的學歷架構獲得承認,我已經啟動了這個進程,希望能盡快有正面的結果。現時我們已經獲得大學方面支持,政府有關部門的回應也屬正面。但如何在崇基校董會等方面獲得明確支持,就要靠邢教授繼續努力。新院長,總會有一番新氣象,希望能出現嶄新的局面。

問: 您(邢)預計您未來的生活會有何改變?行政工作會否影響您的研究?能否平衡?

答: 那一定會有影響的,只是希望影響不會太大,還有很多答應了要進行的研究計劃,希望可以繼續。這是作為一個大學老師對的要自己的要求,不能因為做了行政就放棄學術。當然一定要平衡兩方面,所以也有一定的壓力。希望大家多多支持和包容,為我祈禱。未來幾年,大家一定見證我一步一歩邁向衰老。

願崇基神學院的同行者都為退休院長和新任院長代禱,讓未來兩年的交接工作順利,盧院長能夠真正功成身退,而邢院長能迎接未來的新挑戰,為神學院帶來一番新景象。

(全文完)

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交棒時刻──專訪榮休院長及新任院長(中)

專訪榮休院長及新任院長──盧龍光院長、邢福增院長

訪問、整理:李廣平

問: 您(邢)提及過自己的能力不合適,而無可避免地,總有人將您與盧牧師比較,認為您們的性格很不同,專長也不一,懷疑您能不能勝任,您怎麼看待這種比較?

答: 這些都是正常,每人的性格都不同,如果要完全以盧牧師為樣本來找接班人,是絕對不可能完成的任務。每個團體和機構,遇到領導轉變時候,都需要空間。不同領導人有自己的領導模式,和同工之間的配合也有所不同。以我自己的經驗來說,如果我告訴別人我要完全以盧牧師為榜樣,凡是盧牧師說的我都絕對遵從,就像當年華國鋒「凡事派」那樣講,那也不可能吧。未來,我還需要摸索,過去我以研究教學為中心,行政方面都是義務性。一路以來所領受的呼召都是有關中國教會研究。現在,在我即將年過半百的時候,沒想到,上帝讓我在新的位置上還要去學一些新的東西。

問: 您(盧)會怎樣幫他交接工作呢?會否有什麼路線需要他跟隨呢?

答: 整體發展來說,我沒什麼路線讓邢教授跟從。只是我認為有合適的機會就要把握,神學院有需要發展的地方就勇往直前,遇到有危險但又充滿發展機會就要有決斷力,總要以神學院本身的發展,同事和學生以及教會的利益為重。崇基在大學中已有一定的歷史和基礎,要堅持合一和大公性。收生政策方面, 神學院並不一定按成績或背景錄取學生,我們需要錄取有心志的學生和處於弱勢的學生。

其實學院發展和收生政策沒有所謂的路線,現時,有些同事對錄取大陸學生的問題比較猶疑。因為老師認為錄取大陸學生,須增加對他們的支援,提供助學金,若這資源用作請老師,則可以減輕老師負擔;也有人覺得花錢資助內地學生,會影響香港學生所得的資源,及對他們的關顧和栽培。然而,這個收生政策是得到校董會的肯定,在同事中也得到大部分人支持,不是我個人的路線。邢教授成為院長以後,他可以和同事、校董重訂收生政策。客觀來說,獎助學金大部分都是有心人所捐助,大部分都是用來幫助學生繳交學費的。很多人單看內地學生資助額,認為取錄少些內地學生則可多請老師照顧本港學生。我覺得這種自我中心的意識,自我得益的想法很危險,在我個人看來,這不符合聖經的價值。我更想提出服侍內地教會是崇基學院神學院的使命,崇基承傳着十三間中國基督教學院和大學的歷史使命。中國大陸現時的情況更加需要我們作出貢獻。而本院是至今為止,唯一可以為內地學生申請學生簽證而獲批準的神學院,若內地教會需要

我們,我們也是義不容辭的。當然我們主要對象是本港教會,所以內地學生的比例應維持在百分之四十九以下。在上帝的挑選下,邢教授是其中一個同意這條路線的老師。我沒有要求他跟隨這條路線,一直以來,邢教授和中國教會的接觸不少,和中國內地學術界的交流相對更多,他也認同這條路線的。他跟我在很多方面肯定不一樣,當然我不希望他故意跟我不一樣,這樣就很危險。

問: 您(盧)是否留任神學院?

答: 第一,我由始至終都不想留任,所以我沒有計劃留下來擔任神學院的工作,包括沈祖堯校長曾問我退休的事,我表示我不申請延期,因當時已經做了院長十八年,我覺得夠了,一個人在同一位置太長時間是不利於神學院發展,繼任人更加難接棒。當時我的想法是,不做院長也不會繼續做教授,因為留下來定會影響甚至阻礙新的領導。結果是邢教授和其他同事提出,希望日後我能留下來做一些新任院長未能立即接手的事情,這個提議獲得神學校董會的接納。

問: 盧牧師留任,會否阻礙您(邢)的工作?

答: 不會,很多事我們還是需要和盧牧師請教,我們希望他以另一種形式參與。由於過去我從沒有想過「接班」,我在很多方面沒有足夠的預備,一下子要承擔這麼多不同的工作,我需要一點時間適應。資深的牧者是很短缺的,希望盧牧師能繼續發揮他作為一個資深牧者、學者的專長,能同意兼教或合教一些科目,讓學生也受益。另外,關於教牧事工部,我也邀請盧牧師留下幫忙,和我一起帶領及發展。教牧事工的發展需要牧者的網絡,這很需要他的幫忙,他若能多留兩年不是阻礙我們,是幫神學院過渡和適應,特別是在我還沒有完全接手這個位置的時候。

問: 您(盧)留下難免繼續發表意見,您怕不怕讓人感覺您在指手畫腳?

答: 我當時堅持要走的其中一個原因就是怕別人有這些看法。但是,我的性格又使我不介意別人的看法。當時邢教授表示他過去十年完全沒有參與教牧事工部的工作,若立即接手,確實有些難度。而且,我開始策劃蓋宿舍,一些捐款的網絡,他也較難立刻接手。在遴選院長候選人時,有候選人提出神學院應有拓展部,我一直以來擔任院長和拓展的工作,一時間要新院長同時負起拓展的責任也是有點困難。所以我曾對邢教授和其他同事承諾以非常任的職份留任最多兩年,以後即使沒有人擔任這些工作,我也不會留下。

未來新學年的上學期,大多數不會經常在神學院的活動出現,教職員會議也不會去開,因為我想避免影響他們。有些人對我的印象是一個喜歡操縱和攬權的人,但曾經和我長期合作的人都了解我不是一個喜歡操控、擺佈,搞陰謀詭計的人。作為一個領袖,當然需要懂得運用權力,但從來不去爭權,我自己在這過渡期也很自律的,所以這次招生我都「偷懶」,經常不出現,減少參與。(待續)

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交棒時刻──專訪榮休院長及新任院長(上)

專訪榮休院長及新任院長──盧龍光院長、邢福增院長

訪問、整理:李廣平

本年八月一日起,邢福增教授正式接任為本院院長,而為本院服務十九年的盧龍光院長則完成他的歷史任務,光榮引退。由於是次遴選院長一波三折,而盧院長更於去年須延長其院長任期一年,直至遴選委員會找到適合人選為止。感謝上主,本院最終落實由邢福增教授接棒。在這交棒的時刻,本院通訊為兩位作了一次歷史性的專訪,且看二人真情剖白。

問: 院長遴選經過三次變動,不同說法甚囂塵上,有說一切都盡在盧院長的計畫與掌握之中。面對這些說法,您(盧)有何回應?

答: 我聽到這種說法的時候,一方面覺得不快,一方面又覺得高興。不快是因為感到這個年代,總有人把一些正常的事看成陰謀和詭計。遴選本身就不是一個容易的過程。我認為遴選的過程公正及適度地透明:第一,這個遴選委員會的成員是由校董會選出的五個宗派代表、校董會主席、校友會主席及崇基學院院長組成,是一個八人,客觀及具代表性的委員會。而我本人由開始便沒有參與其中。期間,他們曾邀請我提供會議所需的資料,但我並非全程列席會議,他們不需要我提供資料的時候,包括與各老師及個別候選人見面的時候、討論對候選人的資格時,我不會列席。這種認為在遴選背後存在陰謀的想法,令人失望;若有人對我失卻這最基本的信任,這是對我人格的懷疑和污蔑;另一方面讓我高興的是,原來有人認為我神通廣大,能呼風喚雨,以一己之力能左右及在背後操控八位有智慧及具代表性的人物,那令我感到有點飄飄然了。每一件事總會有人批評,甚至攻擊,我們實在無法一一理會,總要記住最後作出審判的是上帝,人坦然面對就可以。一些熟悉我的朋友都知道,無論八名委員和我討論哪一位候選人較合適的時候,我都從不加入討論,我只負責提供客觀資料,保持中立,也不發表自己的意見。無論在公開和私下的場合也是如此,所以這些說法都是沒有根據的,我只一笑置之。

問: 那麼您(盧)又是怎麼看待這繼任人?合乎您對新院長的期望嗎?因為邢福增教授並不是遴選委員會最初的人選。

答: 這完全是上帝的選擇。上帝的選擇就是合我意的繼任人。當時遴委會成員問我有沒有認為適合的人選可推薦,我表示不會推薦任何人。後來,委員向我詢問候選人的背景,我只提供客觀的資料,包括他們與神學教育的關係等等。例如:我會根據所知道的資料告訴遴委會,候選人有沒有受過神學訓練,他們的大約年齡及家庭狀況,他們和教會的關係,是否懂得中文等,而這些都是可以查證的客觀資料。當然,在過程中,有些朋友曾提出較負面的意見,又認為我們會找不到繼任人。我當時的想法是,只要經過大家選出來的人都是合適的。現在,我更相信其實是上帝在整個過程中在選擇,沒有人可以操控或掌握,這種結果往往是最好的。

問: 您(邢)並不是遴選委員會的第一和第二人選,那您又如何看待上帝這個選擇呢?

答: 我自己從沒有任何這方面的計畫,兩輪的遴選結果都出現變數。而現時這個結果也是出乎我意料的。同事們面對兩次遴選未成功,又面對盧牧師馬上就要退休,在這種情況下較難繼續找合適的人選,於是就由同事們推選。有幾位同事推薦了我,我當時極不願意接受,因為我覺得自己的能力、才幹或各方面都不合適。同事間討論了很久,當時的客觀情況是必須有人來承擔這個職分,同事們都表示願意互相幫助,使神學院避免和減輕震盪,並讓神學院探索新的發展。我真是完全沒有想過…… (待續)

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吉爾伽美什史詩與創世記(下)

第41期專題文章﹣2014年8月號
文/李均熊(本院講師)

Lighthouse

在傳奇最後的第十一塊泥板中,Gilgamesh終於發現和他對話的人就是Utnapishtim。Utnapishtim除了敘述他如何因經歷洪水而得到不死的生命,最後亦提議Gilgamesh看看神明是否會把他作為例外,便測驗他是否能夠七天不用睡覺,以看他有沒有不死的可能,結果Gilgamesh當然是失敗了。在Gilgamesh回程的時候,Utnapishtim的太太堅持給他一份禮物,免他長途跋涉來到卻空手而回。於是Utnapishtim告訴Gilgamesh一棵可以令人回復青春的奇妙植物,這樣當Gilgamesh年老時可以享用以至他亦可「長生」。Gilgamesh潛入深淵得到這棵植物,希望帶回Uruk讓一些長老試用。但就在回程的途中,Gilgamesh在一水池洗澡的時候,那棵植物卻被一條蛇偷吃掉,那條蛇脫皮之後便失去影踪,顯示那棵植物的確有回復青春的能力。最終,Gilgamesh只有空手回到Uruk城中,第十一塊泥板則如第一塊泥板般讚頌Uruk而完結。

Gilgamesh vs Genesis

史詩Gilgamesh中第十一塊泥板,記載故事主人翁Gilgamesh為尋求不死的秘訣,來到Utnapishtim,當時洪水滅世時的唯一生還者。在這位洪水英雄的口中,我們了解到當洪水來臨時神明如何告訴他建造大船和逃避洪水,並洪水過後神明怎樣賜他不死的生命。其意思是,Gilgamesh永遠不能好像他有這般經歷而得到不死的生命,故Gilgamesh艱苦的追求終成空。在這個載於史詩Gilgamesh第十一塊泥板的洪水敘述中,有一些細節與聖經洪水的記載有十分相似之處。

其一是關乎造船的細節,其次是洪水退卻後,故事主人翁如何放出雀鳥的情節。洪水之後,聖經記載挪亞放出烏鴉和白鴿來測試洪水是否退卻,Gilgamesh第十一塊泥板所記述的洪水也有提到Utnapishtim放出不同的飛鳥來估計洪水的情況,(George, p. 88-99; Kovacs, p.96-103; Sollberger, p.24-28; )。

驟眼看來,除了第十一塊泥板論到洪水的來臨,Gilgamesh這首傳奇史詩好像與聖經創世記1-11章的記載沒有關聯。學者多從智慧文學,尤其是傳道書中,找到與Gilgamesh可作比較的內容。例如傳四13的「三股合成的繩子、不容易折斷」可能是來自第五塊泥板的用語[5]。除此之外,在舊巴比倫版本的Gilgamesh的第十塊泥板中,記載著Siduri勸諫Gilgamesh放棄對不死的追尋,而應「肚腹飽滿,日夜快樂;讓每日快樂、日夜跳舞玩樂」,又要讓「衣裳光潔…頭上乾淨….妻子在你懷中快樂」等,其用詞語調和傳道書九章7-9的「只管去歡歡喜喜喫你的飯,心中快樂喝你的酒……衣服當時常潔白…頭上也不要缺少膏油…..同你所愛的妻、快活度日」確是十分相似(Sparks 2005, p.277)。

但若我們將焦點放在史詩中的第二主角Enkidu,我們或可看到創世記中住在伊甸園的亞當的影子(創二、三章)。在故事中Enkidu才是那「原始的人」,一如亞當,開始於與動物為伍。Bailey就認為Enkidu與妓女Shamhat的一段敘述與創世記中二、三章男人與女人的關係有值得比較的地方(Bailey, p.137)。Enkidu因著Shamhat的緣故,進入了文明世界,而亞當亦因為女人的緣故生命被引入另一處境;Shamhat和創世記的「女人」也是帶來改變的媒介。Blenkinsopp在一篇關於透過Gilgamesh的亮光來閱讀伊甸園的故事,就不單討論到Enkidu與亞當的關聯,Blenkinsopp亦認為Gilgamesh若是Enkidu的鏡面反照,創世記的「女人」就可以類比為Gilgamesh。他也嘗試比較Gilgamesh中神祗等角色與創世記內耶和華的行為作出比較,而Blenkinsopp更進一步的認為Gilgamesh可以提供線索讓我們了解伊甸園的主題為何,例如園中的生命樹的意義可以類比Gilgamesh在敘述最後得而復失的那棵神奇植物,換言之樹的果子是讓亞當與女人當年老時回復青春的生氣(Blenkinsopp, p.93-101)。

結語:古文明的生寄死歸

在古代近東的傳統中,洪水主要成為不死生命與人生有限的分界:洪水前比對洪水後人不單可以有超乎尋常的長壽,洪水故事的主人翁亦成為不死生命的界限,洪水之後就沒有人可以達到不死的境界。故這個文體的主題均涉一存在與生死的問題,所謂的世界和人類的創造,亦只是這個問題的背景。Clifford就這類文體的主題與聖經處理關於生死的手法進行比較。在古代文獻與創世記兩者中,生命不朽的問題(immortality)關乎的乃人根本未有獲得不朽的生命。同樣地創世記所探討的不只是生物層面的現實,而是關乎一些與普通人相對的本質(創世記所強調的乃智慧與伊甸園中與上帝的超越關係,而其他文獻關乎的乃諸神、智慧或名聲)。但與「創造-洪水」文體的情節大為不同的,乃創世記將這個以洪水為分界的主題轉移到二、三章中,而常規出現於洪水之後人類生命出現重大改變的經歷,卻成為創世記敘述的的序幕。

或許Gilgamesh最明顯與創世記有所關聯的地方,就是它對死亡/永生這個課題的探討。學者認為與聖經中亞當在伊甸園的事蹟更接近的敘述,另一古文獻Adapa(與Adam在字源上是近以的)的故事,當中的基要主題亦如Gilgamesh一般是關係到失去不死永生的機會。Adapa的故事論到Adapa,一位將文明、藝術及工藝帶進人間、遠古時代的七大智者,乃洪水以前君王的謀士(後期傳統指他是第一位王的謀士)。他本要往天庭匯見天神Anu但卻被他的神明Enki/Ea指示當到達天庭時不要吃喝當中的食物,因而Adapa失去了獲得永生的機會。神明Enki被看成如創世記中的蛇般,但這回乃欺騙Adapa不要飲食生命的食糧,而女人和亞當卻被蛇欺騙吃掉不可吃的果子。換句話說,失落不死永生的主題,在美索匹達米亞的文獻中薀含的一些元素:飲食(果子)、蛇(吃掉Gilgamesh的果子)、欺騙、神明、元始的人類等,在創世記中微妙地組合起來,並帶出另一層的意義和信息。從創世記包含的這些元素,再加上美索匹達米亞的洪水故事主人翁,均在洪水以後獲得永生來看,創世記一至十一章所要揭示的並不單是創世或滅世洪水的來歷與經過,乃是人們共有的關注,就是人和人類文明為何和如何存在的重大課題。

[5]在該處的文字比較難辨認,但蘇默文的Bilgames and Huwawab則較明確是論到「三股合成的繩子、不容易折斷」。見Termper Longman III, The Book of Ecclesiastes, New International Commentary of Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans), 1998, p.143.

參考書目

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(全文完)

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吉爾伽美什史詩與創世記(上)

第41期專題文章﹣2014年8月號
文/李均熊(本院講師)

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前言

這篇文章是節錄自一篇討論聖經與古代文獻的比較研究與詮釋方法的二萬字長文。原文中涉及文體比較的理論部份將會在快將出版的《人言我為誰乎─盧龍光院長榮休紀念文集》中刊登。透過學院通訊,介紹原文中討論到的其中一份與創世記內容可資比較的古代美索匹達米亞出土的文獻。該份文獻值得我們加以關注研究,乃因它與聖經創世記在文體形式上有其共通之處:(一)它是一「典籍化」的文獻(canonized text),它成為傳統被保留下來的載體,經歷長時間的抄寫和傳遞[1];(二)它集結了一些更古,卻只是單元式的傳統,故了解一份文獻可以使我們掌握多個當時流傳的傳統主題;最後,(三)、它不單集結了不同的單元,這些單元更被編輯成為一個長篇敘述,雖然或會為個別單元的分析產生困難,但它的形式更近以聖經的記載,在比較研究中有特殊的意義。它所結集的主題內容,與創世記史前史(1-11章)有顯著的關聯,故此我們就以此文獻作為起始點,以了解古代文獻與希伯來聖經的接觸點,作日後比較研究之用。

Gilgamesh[2]的來歷與內容

著名的阿卡德文(Akkadian)史詩Gilgamesh,除了第十一塊泥板記載了古代文獻常出現的洪水的故事外,其餘的十塊泥板共滙合了五至六篇蘇米爾文獻的主題,敘述了Lugalbanda與女神Ninsun的兒子,可謂七分神明三分人類的Uruk城君主Gilgamesh的傳奇故事。相信Gilgamesh在歷史上確曾出現,約在公元前二千五百多年左右統治Uruk城。雖然現存的標準版本有十二塊泥板,但第十二塊泥板內容並不屬於史詩本身的故事,而是一篇由蘇米爾語翻譯成阿卡德語的附加詩篇,是關乎Bilgames(蘇米爾語的Gilgamesh)在陰曹地府的經歷。史詩Gilgamesh約在1853年被發現,距今已有超過一百六十年的歷史。在個半世紀以來,學者不但將之翻譯和研究,也極力將之普及化和介紹給現代的讀者,所以大家應該很容易便可找到這長篇史詩的英譯本閱讀(可供選擇的中譯本卻是不多)。

Gilgamesh[3]第一塊泥板以讚頌和介紹Gilgamesh為始,但Gilgamesh因着索取待嫁處女的「首夜權」而顯出他對人民的壓迫。諸神為回應人間的訴求而創造了半人半獸的Enkidu,成為神人混合的Gilgamesh的對頭,以對抗Gilgamesh本身的力量。Enkidu從泥土而造,滿身披毛,遊蕩於荒野,又與野獸同居,阻撓獵人的捕獵。一獵人從父親處得着計謀,透過神妓Shamhat去引誘及馴服這一個野人。這個計策非常成功,經過七晝夜的與Shamhat交合,Enkidu發現野獸紛紛遠避他,使他再不能回到野獸當中。與此同時,Gilgamesh在夢境中預知到Enkidu的來臨。到第二塊泥板,我們大致從復修的部份知道Shamhat帶領Enkidu進入文明,為他洗澡穿衣,引介城市的生活,使他享用啤酒和麵包。Enkidu進入城中,就遇見Gilgamesh,經過一輪摔跤後,他們便成為不可分離的知己朋友。接着便描寫到Gilgamesh向Enkidu提議到黎巴嫩的香柏木林(Cedar Forrest)除掉當中由天神Enlil指派的守護獸Humbaba,並砍下一棵神聖的香柏樹,以此顯立名聲,以求對抗死亡。Enkidu勸阻無效,城中長老在第三塊泥板的開首加入勸阻,但因着Gilgamesh的首護神太陽神Shamash的支持,Gilgamesh最後也和Enkidu成行。

第四塊泥板則交待Gilgamesh與Enkidu前往黎巴嫩的香柏木林路途上的遭遇。在路途中Gilgamesh不斷夢見不同的夢境,而Enkidu皆將這些夢境解釋為對他們此行有利的預兆。而在他們抵達後,Enkidu卻[不知可故][4]手臂彊硬,但Gilgamesh卻要求他繼續上路。到第五塊泥板,Gilgamesh與Enkidu進入樹林並對付Humbaba,當他們解決了Humbaba之後,Enkidu為要替Enlil神廟造一大門,他們砍下一棵巨大香柏樹,便回到Uruk。第六塊泥板敘述女神Ishtar因為Gilgamesh的俊俏而向他求婚,但Gilgamesh不單拒絕了她,更嘲弄她,至使她老羞成怒,回到天庭後就向其父Anu要求兇悍的「天牛」(The Bull of Heaven)對付Gilgamesh。「天牛」令Uruk毀入混亂,而Gilgamesh和Enkidu卻發現牠的弱點而將牠殺死。他們再一次嘲弄Ishtar,並在Uruk舉行慶典。

第七塊泥板到第十一塊泥板進入傳奇的下半部份,關乎Gilgamesh因好友Enkidu的死去而激發他尋求不死之謎,最終來到滅世洪水的生還者那裏,並發覺所有追求都成徒然。第七塊泥板主要提到Enkidu夢到諸神因他們對付了Humbaba及「天牛」,所以要奪去其中一人的生命,雖然Shamash反對,但Enkidu仍然病倒了,在他臨終前,不單咒詛他用巨香柏給Enlil所造的大門(因Enili有分為他的死投票),也咒詛那神妓和獵人,皆因他們Enkidu才會進入文明而間接導致他的死亡。但Shamash在天上回話,使Enkidu收回他的咒詛,並且Gilgamesh嘗試安慰Enkidu。最後他在夢中看見地府,又在十二日後死去。

在第八塊泥板Gilgamesh是為他死去的好友作哀,又為他立金像,但Enkidu的死使Gilgamesh知道名成利就也敵不過死亡。第九和第十塊泥板便記述Gilgamesh為抗拒死亡的命運而走上尋求不死之謎的路途,就是去尋找洪水後唯一的生還者Utnapishtim。Gilgamesh第一站看見把守通往太陽升起之山的「蠍子人」(Scorpion-man),然候又在黑暗中前行至「寶石花圖」(Garden of Jewels),那裏有着悅人眼目的果樹。在第十塊泥板中記述Gilgamesh來到地的盡處裏的客店主人Siduri那裏,但Siduri看見Gilgamesh凌亂的外表,把他拒諸門外。Gilgamesh多番解釋自己的身份和來的目的,然後詢問不死的Utnapishtim的方向,Siduri便告訴他沒有方法渡過「死亡之水」(Waters of Death),但仍指示Utnapishtim的船家Urshanabi的所在。當Gilgamesh找到Urshanabi,便[不知何故]攻擊和毀壞他的東西,Gilgamesh同樣對這人重述一次他向Siduri所講他的身分和這次行程的目的,Urshanabi卻因為Gilgamesh所毀壞的東西令到他的船不能載他渡過「死亡之水」,就告訴他去弄撐桿來使他渡過而不接觸到「死亡之水」。經過這個長途而困難重重的旅程,Gilgamesh最終來到一個人的面前,再一次重覆對Siduri和Urshanabi的說話,此人──其實就是Utnapishtim──便告之Gilgamesh君王的職責,和在人生中死亡的必然性。

[1]這與我們所指聖經某方面的正典性(canonicity)──作為上帝靈感的信仰權威──有所不同,典藉化強調的乃文獻傳統的收集和傳承。[2] 因應文獻資料皆為英譯,本文對文獻的名稱及文獻中使用的名字不予中譯,以增加行文的流暢,亦使讀者容易考查來源資料。曾宗盛在討論創世記的洪水記載時有部份詞語的中譯可供參考,參曾宗盛2004。[3] Gilgamesh的內容撮述自Blenkinsopp, p.88-91; Kovacs, p.xix-xx; George, p.1-100.

[4] 這類含糊的地方大部份都是因為出土的泥版難以復修所致。

(待續)

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量度「盼望」──簡報一項研究的發現(上)

第40期專題文章﹣2014年5月號
文/關瑞文(本院副院長、副教授)譯;賴全忠

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導論

自從1960年代以來, 有關盼望的討論再度引起不同領域學者們的興趣。對盼望的研究在這幾十年中是如何漸趨成熟的,埃略特(Eliott, 2005)曾做了一個非常有幫助的概括。根據他的觀點,盼望的研究之所以得以復興,是因為盼望被證實為具醫療價值。在過去幾十年裏,人們越來越重視盼望,特別是在護理學界及全人醫療的領域。其他的研究群體也都取得了類似的進展,包括心理學和心理治療。

可惜,牧養神學家們卻未能及時體認到盼望的價值。1976年,Carrigan依然在追問,與盼望相關的研究作品在牧養關懷領域中何以如此稀罕?鑒於盼望問題在猶太-基督教傳統中的核心地位,這個問題看上去的確很棘手, 它令學者們既困惑不解又大感興趣。畢竟,Thomas Aquinas也明確表述盼望為三大神學德性之一。到了1970年代末期,牧養神學家們終於對盼望問題產生了興趣,並且把盼望視為一個具實踐性的概念。從此,該領域中就此一問題的討論始終方興未艾。由於牧養神學遲遲才涉足這一領域,牧養盼望的概念化在很大程度上一直依賴其他領域內的研究成果(Kwan, 2010)。筆者認為, 此一現象有其一定的合理性。但是,儘管我們呼籲更加重視對盼望問題的研究,依然甚少有人研究如何在牧養關懷處境中對盼望這構念(construct) 進行量度。本研究正試圖填補這一空白。

心理學和健康關懷領域裏的研究者們,對於如何對盼望進行量化估測取得了豐碩的成果。斯托納(Stoner, 2004)總結出那些被認為是應用最廣泛,最重要或最前沿的工具:the Gottschalk-Gleser Hope Scale, the Erickson, Post, and Paige Hope Scale, the Hope Index Scale (HIS), the Hope Index, the Hope Scale, the Stoner Hope Scale (SHS), the Nowotny Hope Scale (NHS), the Herth Hope Scale (HHS), the Herth Hope Index (HHI), and the Miller Hope Scale (MHS)。基於五個方面的考慮(篇幅有限, 不作詳解),是項研究採用了the Herth Hope Index (HHI) 作為起點。

HHI是HHS 的簡化版,它是建基於Dufault和Martocchio (1985) 所提出的關於盼望的多維概念模型之上。在這兩位學者所用的方法中, 融匯了盼望研究的各個視角——神學、哲學、社會學、心理學和護理學。在他們看來, 盼望擁有六個維度——情感、認知、行為、聯繫(即自我與他人以及自我與精神的相互依賴和相互聯繫(Herth 1992))、時間、處境。1991年,Herth研發了一個三因子的盼望模型 (three-factor model),其研究樣本是取自180位癌症病人、185位健康成人、40位健康老人、和75位元健康年長寡婦。一年後,Herth(1992)更進一步,使用一個包括70位急性病人、70位慢性病人和31位元絕症病人的便利樣本,開發出一個精簡了的盼望測量工具,並進行評估。研究成果生產了一個有12條題目的HHI量表, 本研究也將對這一量表放於華人世界進行測試。

以下概括地說明本研究之方法及成果。

 研究方法

我們採用了中文版的HHI (C-HHI)、還有中文版的Zung Self-Rating Depression Scale (C-SDS) 和the Chinese Purpose in Life Questionnaire (C-PIL),對109位就讀於廣東省一所大學的本科生 (便利樣本) 做了一次調查。我們在兩堂通識教育課裏,邀請學生們在自願的前提下填寫問卷。為了能使學生們安心回答問題,我們做了口頭的保密承諾。最終我們收回95份完整的調查表。

(待續)

 

參考資料

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量度「盼望」──簡報一項研究的發現(下)

第40期專題文章﹣2014年5月號
文/關瑞文(本院副院長、副教授)譯;賴全忠

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本研究意在評估 C-HHI的構念效度 (construct validity),企圖了解西方人的盼望觀念,是否在華人社會具同樣的理解。由於任何關於構念效度的推論都是假定性的,我們只能參照一個法則關聯 (nomological network) 來進行評估(Cronbach and Meehl 1955; Schwab 2005)。是次的法則關聯,涉及其他兩個構念的量度,一個是C-PIL,另一個是C-SDS (見上)。選擇這兩個量表,是因為它們的效度 (validity) 和信度 (reliability) 皆於華人社會中被檢測過 (Liu et al. 1999; Shek 1988; Shu 1993)。還有證據表明,盼望與人生目標存在着正相關 (Harris and Larsen 2008; Miller 1992; Pilkington 1999),而與抑鬱存在負相關。下列圖表顯示了構念關係網中的假設關係:

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另外,C-SDS第14題是直接問及受訪人是否對將來感到有盼望的。這題目將會用作為外在效標(external criterion)去檢測 C-HHI的同時效標關聯效度(concurrent criterion-related validity)。

 

我們用來進行資料分析的軟體是SPSS18,我們也運用了 AMOS18來進行驗證式因子分析(CFA: confirmatory factor analysis),而基於一些統計學上的考慮,我們又採用asymptotically distribution-free (ADF) 方法來進行CFA。按照Meyers’ (2006) 的建議,我們以chi-square, normed fit index (NFI), comparative fit index (CFI), 及 root mean square error of approximation (RMSEA) 來估量適配指標 (fit measures)。

 

CFA的結果顯示,  以華人為樣本進行測試, C-HHI 的因子結構,與以西方樣本進行測試的結構並不適配。因此, 我們再進一步進行了探索性因子分析(EFA: exploratory factor analysis)。以標準的統計學方法, 我們測試了華人樣本C-HHI的信度 (reliability)、項目分析 (item analysis) (即平均值、標準偏差、題項總分相關分析 (corrected item-total correlations)、α係數值分析 (alpha-if-deleted analysis)、共同性分析 (communality analysis))、可分因子性 (factorability), 結果都通過了標準。之後, 我們進行了主成分分析(Principal Component Analysis)及因子分析 (factor analysis)。在抽取因子後,我們又做了相關性測試,以確定C-HHI和C-PIL、以及C-HHI和C-SDS的相關性。並使用皮爾森相關係數 (Pearson correlation coefficient) 來確定各種關聯性的強度。同時,我們也對C-HHI與C-SDS的第14題進行了關聯性測試。

 

探索性因子分析的主要結果

  1. 因子數目。我們用了主成分分析來確認因子數目。按Kaiser-Guttman rule(即 eigen values 大於 1),我們確定了因子數目為3。
  2. 因子名稱。經過進行因子軸轉(factor rotation) 後,C-HHI的3個因子如下:

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3. 構念效度和同時效標關聯效度我們做了係數測試以確定C-HHI總分和C-PIL總分的關係、以及C-HHI總分和C-SDS總分的關係。我們用皮爾森關聯係數來確定關係強度,並採納Cohen(1988)的指導意見來解釋強度:r = 0.10 to 0.29 意味着弱相關, r = 0.30 to 0.49意味着中相關,r = 0.50 to 1.0意味着強相關。結果顯示,在C-HHI和C-PIL之間存在着強的正相關(r = 0.719, p = 0.000),而在C-HHI和C-SDS之間存在着中等的負相關(r = -0.430, p = 0.004)。因此這些結果為C-HHI的構念效度提供了一些證據。而且,在C-HHI總分與C-SDS的第14題(它直接詢問受訪者是否對自己的未來抱有希望)之間也存在着強相關(r = 0.541, p = 0.000)。這再次為C-HHI的同時效標關聯效度提供了進一步的證據。然而,當我們轉向C-HHI的分量表 (subscale) 時,注意到下列情況:雖然在其他分量表與C-SDS和C-PIL之間存在着中相關或強相關(r 由 0.362 至 0.656不等, p < 0.05),但在因子2(即 “正向人生觀感”)和C-SDS之間,並沒有發現令人滿意的明顯關係。

討論

本項研究試圖利用採自中國南部的非臨床樣本,對C-HHI的心理測量特性 (psychometric properties) 進行了評估。研究結果顯示,盼望這個構念,在華人世界是有異於西方世界的。這即是說, 華人對盼望的理解是有異於西方人的理解的。這可能顯示,對「盼望」的理解,是受制約於文化的。這也意味, 我們需要開發出一種與中國文化相吻合的盼望量表。我們仍需努力, 以探索盼望對於非臨床的中國人來說所具有的意義。

 

 

參考資料

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